سياست راديکال چيست؟ در اين مقاله مي‌خواهم نشان بدهم که هر پروژه‌ي سياسي راديکالي وابسته است به بسيج اراده‌ي سياسي مردم، يعني جزم‌کردن عزم اراده‌ي جمعي يا خواست همگاني بر تغيير يک نظم اجتماعيِ ستمگر.

نمونه‌هاي اخيري که من از اين قسم اراده‌ي خلقي يا مردمي در ذهن دارم عبارت‌اند از: پيکار جبهه دموکراتيک متحد آفريقاي جنوبي براي جزم‌کردن عزم مردم آن کشور جهت سرنگون‌کردن رژيمي استوار بر تبعيض‌نژادي و جداسازي فرهنگي، يا بسيج نهضت «لاوالاس» در هائيتي(1) براي مقابله با رژيمي استوار بر تبعيض و امتيازهاي طبقاتي. اين قبيل جنبش‌ها خود را تابع محدوديت‌هاي راهبرديِ معيني مي دانند که ساختار وضعيتي خاص را رقم مي‌زند و از همين روي حقيقتي را در بوته آزمايش مي‌گذارند که در اين کليشه قديمي بيان شده است که «خواستن تو انستن است». يا اگر از عبارت گيراتر شاعر شهير اسپانيايي آنتونيو ماچادو بهره گيريم ـ عبارتي که پائولو فريري(2) از آن به صورت شعار جنبش خود استفاده کرده – مي‌توان گفت: «راهي در ميان نيست، راه را با راه‌رفتن خواهيم ساخت.»

گفتن اين که راه را با راه‌رفتن خواهيم ساخت به معناي مقاومت در برابر قدرتي است که زمينِ تاريخي، فرهنگي يا اجتماعي‌ـ اقتصادي براي تعيين راه ما دارد؛ يعني پاي فشردن بر اين معنا که در يک زنجيره سياسي رهايي‌بخش، آنچه «در وهله‌ي اول تعيين‌کننده» است اراده‌ي مردم است براي آن‌که مسير تاريخ خويش را در زميني که در مقابل خويش مي‌بينند خود تعيين يا تجويز کنند؛ يعني در برابر پيچيدگي زمينه تاريخي و صورت‌هاي معرفت و مرجعيتِ حاکم بر رفتارهاي «سازگار‌شده» با آن زمينه، برتري‌دادن به اراده راسخ و مصمم مردم براي ايستادن و ماندن در جايگاه «نويسندگان و بازيگران نمايشنامه خودشان»: مردم مي‌خواهند خود داستان تاريخ خويش را بنويسند و خود بازيگران آن باشند و بمانند.

البته گفتن اين که ما راه خود را با راه‌رفتن مي‌سازيم بدين معنا نيست که وانمود کنيم ما زميني را که مي‌پيماييم از خود در مي‌آوريم. قضيه اين نيست که اراده، خودش را و شرايط هستي و حيات خود را دفعتاً يا از کتم عدم خلق مي‌کند، اين نيست که خيال کنيم «آن جنبش واقعي که وضع موجود را بر مي‌اندازد» [تعريف مارکس از کمونيسم] در فضايي خالي يا فاقد تعيّن پيش مي‌ورد. نبايد از مانع‌ها يا فرصت‌هاي سرشت‌نماي يک زمين خاص غفلت کرد يا توانايي آنها را در تاثير بر فرايند قوام‌بخشيدن به يک راه انکار کرد. بايد، به تأسي از سارتر، به ياد داشت که موانع فقط در پرتو پروژه عبور از آنها به صورت موانع پديدار مي‌شوند. بايد به تأسي از مارکس به ياد داشت که ما تاريخ خويش را مي‌سازيم بدون آن‌که خود شرايط ساختن آن را انتخاب کنيم. بايد زمين و راه را از طريق ديالکتيکي به تصور درآوريم که، با ايجاد پيوند ميان صورت‌هاي عيني و ذهنيِ تعيّن، براساس اولويت صورت‌هاي ذهني (سوپژکتيو) جهت مي‌يابد.

1

تا همين اواخر، اراده سياسي جمعي يا همگاني را غالباً به عنوان اصل حيات‌بخش سياست‌هاي دموکراتيک مترقي مي‌شناختند. به صحنه‌آمدن «اراده‌ي مردم» به عنوان بازيگري اصلي در پهنه‌ي سياست خود نتيجه‌ي رشد و بلوغي انقلابي بود و خود مردم آن را در اين مقام تجربه مي‌کردند. در آستانه‌ي انقلاب‌هاي عظيم اواخر قرن هجدهم، اظهار اين‌که اراده‌ي سنجيده، عقلاني و جمعي مردم سرچشمه‌ي مشروعيت سياسي و شاه‌فنر کنش سياسي است در حکم نفيِ برداشت‌هاي ديگر از سياست بود که يا مبتني بر مانعه‌الجمع‌بودن جامعه و اراده بودند (سياستي تابع موجبات ضروري طبيعي، تاريخي يا اقتصادي) يا استوار بر تقدم قسم ديگري از اراده بودند (اراده خداوند، اراده نماينده خدا يا نايب حق بر روي زمين يا معادل شبه‌دنيوي آن: اراده گروهي نخبه يا سرآمد که بر پايه امتيازهاي ويژه و صلاحيت‌هاي تلنبار‌شده‌شان شايسته حکومت‌کردن‌اند.)

اگر انقلاب‌هاي فرانسه و هائيتي در سال‌هاي پاياني قرن هجدهم همچنان تعيين‌کننده‌ترين رخدادهاي سياسي عصر مدرن به شمار مي‌آيند علتش اين نيست که مدافع آن آزادي‌هاي ليبرال‌منشانه‌اي بودند که امروزه خاطره‌شان چنين راحت زنده نگه داشته مي‌شود (چرا که به گونه‌اي نابرابر و توام با تبعيض رعايت مي‌شوند). آنچه در فرانسه 1789 تا 1794 و هائيتي 1791 تا 1803 انقلابي بود و هنوز هم هست بسيج مستقيم مردم بود تا در رويارويي مستقيم با قوي‌ترين صاحبان منافع روزگار خويش خواستار اين حقوق و آزادي‌هاي همگاني شوند. فتح باستيل، راهپيمايي به سوي ورساي، حمله به کاخ توئيلري، کشتارهاي سپتامبر [در اواخر تابستان 1792]، اخراج ژيروندن‌ها، درگيري‌هاي بي‌شمار با «دشمنان مردم» در همه جاي کشور: اين‌ها مداخله‌هايي سنجيده‌اند که هم مسير انقلاب فرانسه را رقم زدند و هم هويت ضد‌انقلاب دايم و عظيمي را مشخص ساختند که بر اثر انقلاب پديد آمد. انقلابيان هائيتي يک گام فراتر رفتند و براي نخستين‌بار، اصلي را بي‌واسطه و بي‌قيد‌و‌شرط با قوت به کاربستند که الهام‌بخش کل جريان راديکال روشنگري بود: پافشاري بر حقوق طبيعي و تفويض‌ناپذير همه ابناي بشر.

از آن پس، به شيوه‌هاي گوناگون در اقصي نقاط جهان، شاهدِ فرآيند فرونشاندن دوباره خشم مردم بوده‌ايم. امروزه اولويت اصلي دموکراسي‌هاي تک‌حزبي ما در داخل و هيات‌هاي گوناگون اعزامي آنها براي برقراري «ثبات» در خارج هنوز که هنوز است حفظ انفعال و تمکين مردمان در برابر دولت‌هاست. مردمان ساکن در مناطقي که همچنان از تمکين در برابر اين قبيل اولويت‌ها سرباز مي‌زنند- واضح‌تر از همه، ساکنان غزه و هائيتي – يا در قرنطينه نگاه داشته مي‌شوند يا با خشونت سرکوب مي‌شوند.

رخدادهاي سرنوشت‌ساز 1792 تا 1793 و بسيج عمومي زمينه‌ساز آنها از آن زمان تا به اکنون طيف اساسي سياست‌ مدرن را ترسيم کرده‌اند: ‌بنيادي‌ترين انتخاب سياسي مدرن ميان دو گزينه ذيل است، قدرت و اختيار دادن به اراده مردم يا سلب قدرت و اختيار از آن.

هربار که فرصتي پيش مي‌آيد تا با ريشه‌هاي نظام سلطه‌اي رودررو شويم که ساختار وضعيتي مشخص را تعيين مي‌کند، شکل‌هاي گوناگون اين دوراهي پيش چشم مي‌آيد. هائيتي، فلسطين، زيمباوه، ونزوئلا و بوليوي از جمله مکان‌هايي هستند که در آنها مردم در سال‌هاي اخير موفق شده‌اند، با وجود ميزان زياد ظلم و ارعاب، اراده خود را براي تغيير وضعيتي که به ايشان ظلم مي‌کرده است ابراز کنند و تا اندازه‌اي تحميل کنند. واکنش‌ها به اين قسم تحميل اراده مردم در کل تابع الگوي ارتجاع ترميدوري(3) بوده است.

آميزه راهبردهاي نو و کهنه ضدانقلابي، يعني تجزيه، خلع سلاح و سپس فسخ اراده مردم ــ با هدف بازگردادن مردم به وضع «عادي» يا «بهنجار»‌شان در مقام «رمه‌اي» منفعل و متشتت ــ احتمالا ميدان مبارزه و زمين پيکارهاي رهايي‌بخش را حالاحالاها تعريف خواهد کرد.

2

در فضاي اروپا، تجلي فلسفيِ اعتماد به مردم به ژان ژاک روسو برمي‌گردد و به ميانجي کارهاي کانت، فيشته، هگل و مارکس در جهت‌هاي متفاوت بسط يافته است. خوش‌بيني سرشت‌‌نماي رهيافتي از اين دست در نوشته‌هاي گرامشي و مکتوبات جواني لوکاچ حضوري مؤکد دارد: گرامشي مي‌کوشد «اراده» را که در تحليل نهايي، به زعم او، مترادف است با فعاليت سياسي يا عملي، شالوده و پايه فلسفه گرداند؛ از نظر لوکاچ جوان، «تصميم»، «اراده شخصي» و «کنش از روي اختيار» به لحاظ راهبردي بر «امور واقع» نمايانِ يک وضعيت تقدم دارند. اولويت‌هايي از اين دست سمت‌و‌سوي نوشته‌هاي سياسي شماري از فيلسوفان قرن بيستم مانند سارتر، سيمون دو بوآر و آلن بديو را نيز تعيين کرده است. گذشته از تفاوت‌هاي آشکار، وجه اشتراک اين متفکران همانا تاکيد بر اولويت عمليِ استقلال فردي و رهاييِ نفس است. هرقدر هم وضعيت کند و زنجير به پاي‌تان ببندد، به تعبير محبوب سارتر، شما هميشه مختاريد تا «از دل آنچه از شما ساخته مي‌شود چيزي بسازيد.»

اما من‌حيث‌المجموع دشوار بتوان مفهومي در فلسفه معاصر «غرب» پيدا کرد که بيش از مفهوم اراده محکوم شده باشد، مفهوم اراده‌ي عمومي که اصلاً حرفش را نزنيد: اراده‌ي عمومي يا همگاني را عموما پيش‌درآمد و زمينه‌ساز جباريت و حکومت‌هاي پليسي و تماميت‌خواه دانسته‌اند. در محافل فلسفي، «اراده‌باوري» اصطلاحي با بار منفي و تحقيرآميز شده است و به طرز چشمگيري با انواع و اقسام معاني به کار مي‌رود: بسته به سياق عبارت، ممکن است دلالت کند بر ايده‌آليسم، تاريک‌انديشي يا دانش‌ستيزي، حيات‌باوري، چپ‌روي کودکانه، فاشيسم، خودشيفتگي خرده‌بورژوايي، پرخاشگري نومحافظه‌کارانه، اوهام روان‌شناسي عاميانه و … از ميان همه قوه‌ها يا توانمندي‌هاي آن سوژه بشري که از مرکز دغدغه‌هاي فلسفه مابعد سارتري کنار گذاشته شد، هيچ‌يک به اندازه اراده آگاهانه‌ي آن ممنوع خوانده نشد. متفکران ساختارگرا و پساساختارگرا، روي‌هم‌رفته، اراده و قصد را به مرتبه‌ي شناخت‌هاي نادرست، خيالي، موهوم و متأثر از ايد‌ئولوژي اومانيسم تنزل دادند. فلسفه و نظريه‌ي فرهنگ در سال‌هاي اخير، به جاي کندوکاو در شيوه‌هاي محتملِ وابستگي اراده و تصميم سياسي به استقلال اراده يا خودمختاري يک سوژه جمعي، به دوجانب تمايل داشته است: يا کانون توجه را بر صورت‌هاي گوناگون عدم تعيّن يا ناروشني نهاده است (شکاف‌خوردگي، دورگه بودگي، دوپهلويي، همانند‌نمايي، تصميم‌ناپذيري، آشوب‌وارگي و … ) يا بر تعيّن بيش از حد (التزام و تکليف اخلاقي «نامتناهي»، تعالي قدسي، رانه‌هاي ناآگاه، واپس‌زني‌هاي ناشي از ضايعه، خودکاري‌هاي ماشيني …). به جاي مفهوم «مردم متحد» (pueblo unido) که مي‌گويند ديگر منسوخ شده و از سکه افتاده است اکنون از کثرت تفکيک‌شده‌تر و تفاوت‌يافته‌تر کنشگران سخن مي‌گويند- هويت‌هاي نرم و منعطف، تاريخ‌هاي قابل بحث و مذاکره، سازمان‌يابي‌هاي في‌البداهه، شبکه‌هاي پراکنده، انبوهه‌هاي «حياتي» ، پيکره‌هاي هم‌بند چند‌ارزشه (polyvalent assemblages) و قس‌علي‌هذا.

حتي سرسري‌ترين نگاه به فلسفه معاصر اروپا کافي است تا متوجه گرايش عمومي به بي‌اعتمادي به اراده، تعليق اراده يا غلبه بر آن بشويم- گرايشي که صورت مفرط آن را پيش از اينها در کار شوپنهاور مي‌توان ديد. به چند نام از فهرستي نظر کنيد که به راحتي مي‌‌توان طولاني‌ترش کرد. کل پروژه نيچه بر اين فرض استوار است که «چيزي به نام اراده» به معناي معمول کلمه (ارادي يا اختياري، عمدي يا سنجيده، هدفمند يا قصددار…) «وجود ندارد». هايدگر، در سلسله درس‌هاي نيچه‌اش، اراده را محکوم مي‌کند، اراده را قسمي نيروي سلطه ذهني و انسداد ناشي از نيست‌انگاري مي‌خواند و از خوانندگانش مصرانه مي‌خواهند تا «از روي رغبت و اراده از اراده روي برتابند..». به نظر آرنت در تاييد اراده سياسي مردم («خطرناک‌ترين مفهوم و تصور نادرست عصرجديد») وسوسه‌اي نهفته است که انقلابيان مدرن را به جباراني مستبد بدل مي‌کند. از ديد آدورنو، اراده عقلاني يکي از جنبه‌هاي جست‌وجوي عصر روشنگري به دنبال سروري و سلسله‌جنباني است که موجب شده است کره خاکي ما از فروغ فاجعه منوّر گردد. آلتوسر اراده را به‌منزله‌ سويه‌اي از ايدئولوژي نکوهش مي‌کند و از تجزيه و تحليل علمي فرآيندهايي تاريخي که بدون نياز به فاعل (سوژه) پيش مي‌روند دفاع مي‌کند. نگري و ويرنو اراده‌ي مردم را با قدرت دولت‌هاي اقتدارگرا و خودکامه پيوند مي‌زنند. دلوز به تاسي از نيچه بر زنجيره‌هاي مبدل‌سازي پاي مي‌فشارد که مستلزم تعليق، فرو‌پاشاندن يا فلج‌ساختن کنش‌هاي ارادي‌اند. دريدا به تاسي از هايدگر اراده را با حضور نفس و انطباق بر نفس (self-coincidence) پيوند مي‌زند، کوششي همواره عبث براي از آنِ خود ساختن آن چيزي که از آنِ خود کردني نيست (آنچه حاضر‌کردني نيست، امر دوپهلو، تصميم‌ناپذير، افتراقي، معوق، مغاير، متعال، ديگري و…). و به تأسي از اينان و چند فيلسوف ديگر، جورجو آگامبن، بخش بزرگي از فلسفه‌ي متاخر اروپايي را در عمل مترادف با فاشيسم و ديگر هيچ مي‌خواند.

حتي آن متفکراني که برخلاف جريان غالب زمانه‌ي ما بر اولويت خودمختاري و خود‌رهاسازي تاکيد کرده‌اند از راه‌هايي به اين کار مبادرت ورزيده‌اند که اراده سياسي را خوار و بي‌مقدار مي‌سازد. فوکو، سارتر و بديو را در نظر آوريد. بخش اعظم کارهاي فوکو را مي‌توان ادامه راه ژرژ کانگيلم [فيلسوف و پزشک فرانسوي و متخصص معرفت‌شناسي و فلسفه علم و عضو نهضت مقاومت فرانسويان در جنگ دوم] تعبير کرد: فوکو در تحليل‌هاي خود مي‌کوشد نشان دهد که چگونه «فرآيندهاي اِعمال زور و فشار» دخيل در قدرت‌هاي انضباطي [يا مراقبتي] موجب «سلب اراده» از افراد بشر مي‌شوند، فرآيندهاي اِعمال زوري که با هدف تثبيت «حرف‌شنوي و فرمانبرداري خودبه‌خودي و نه اراده‌ي همگاني» طراحي مي‌شوند.

فوکو هرگز از پافشاري بر تاييد «نافرماني و سرکشي ارادي» در برابر صورت‌هاي خفقان‌آور نوظهور حکومت و قدرت کوتاه نيامد و در سلسله‌درس‌هاي بسيار مهم اوايل دهه هفتادش نشان داد که چگونه رشد قدرت نهاد روانپزشکي و زندان‌هاي مدرن، بلافاصله پس از انقلاب فرانسه، پيش و بيش از هر چيز در راستاي «تفوق» و غلبه بر اراده انسان‌هايي بود که از روي حماقت واقعاً «خود را پادشاه مي‌انگاشتند»؛ با اين حال، فوکو در کارهاي منتشرشده‌اش تمايل دارد اراده را شريک جرم صورت‌هاي گوناگون نظارت بر نفس، تنظيم و اداره‌ي نفس و منقادسازي نفس بشمارد. سارتر شايد بيش از همه‌ي فيلسوفان نسل خويش کوشيد تا بر فرآيندهايي انگشت بگذارد که يک گروه يا پروژه‌ي رهايي‌بخش از طريق آنها وابسته به تعينات و موجبات «اراده‌اي انضمامي» مي‌شود اما ميان چنين قصد يا نيتي و «سنجش» يا انگيزش صرفاً «ارادي» تمايز قاطع مي‌گذارد: از آنجا که سنجش تماماً ارادي همواره امري ثانوي و «فريب‌آميز» است، حاصل کار او اين بود که قصد و نيت اوليه را مبهم و غيرقابل «تفسير» جلوه داد. کارهاي متاخر سارتر نيز اراده‌ي جمعي را صرفاً امري استثنايي و سپنجي و از مقوله دولت مستعجل مي‌شمارد. کوشش نيرومند بديو براي احياي نظريه‌اي مبتني بر اصل مبارزه در باب سوژه با سهولت بيشتر با دستور کار «اراده‌باوري» کنار مي‌آيد (يا دست‌کم با آنچه بديو نوعي volonte impure [= اراده ناخالص] مي‌نامد)، اما پروژه او نيز با محدوديت‌هاي مشابهي دست به گريبان است. تصادفي نيست که بديو نيز همانند آگامبن و ژيژک وقتي در سنت مسيحيت به دنبال سابقه‌اي براي نظريه سياسي خود مي‌گردد نه به متي (و رهنمودهاي او براي عمل در دنيا: طرد اغنيا و دفاع از فقرا، «تمام دار و ندار خود را بفروشيد…») بلکه به پولس رسول روي مي‌آورد (همو که ضعف اراده بشر را تحقير مي‌کند و تعالي ناغافل و نامتناهيِ فيض را مي‌ستايد).

نظريه‌پردازان که امروز در فضاي تفکر انتقادي قلم مي‌زنند، در خلال دفاعيات مستحکم فلسفي، غالبا مفهوم قدرت را مصداق وهم‌زدگي يا کج‌روي مي‌انگارند. اما به اين اعتبار که اراده‌باوري در بسياري موارد فراتر از مصادره منحرفانه صورت‌هاي بنيادي‌تر عزم و اراده‌ي انقلابي نرفته است، به‌هيچ‌وجه نمي‌توان گفت همه‌چيز در اين زمينه در تعريف و تمجيد فاشيست‌ها از «بيداري» يا «پيروزي اراده» خلاصه مي‌شود. نوآوران راستين در فرآيند رشد فلسفه‌ي اراده‌باور مدرن روسو، کانت و هگل بوده‌اند و اصول کلي چنين فلسفه‌اي را به‌راحتي مي‌توان در کردار سياسي و انقلابي مرداني چون روبسپير، جان براون [از طرفداران الغاي بردگي در آمريکاي قرن 19 که معتقد بود يگانه راه برچيدن نهاد برده‌داري در آمريکا قيام مسلحانه است]، فرانتس فانون، ‌چه‌گوارا و … بازجست. براي يادآوري يا بازسنجي معناي حقيقي اراده‌ي سياسي مردمي يا خلقي بايد به آراي چنين کساني روي آوريم.

3

بر اين پايه مي‌توان، همسو با مشي کلي نوژاکوبن‌ها، به اختصار بعضي از ويژگي‌هاي سرشت‌نماي اراده سياسي راديکال يا رهايي‌بخش را برشمرد:

1- اراده‌ي سياسي، طبق تعريف، به کنشِ ارادي و خودآيين حکم مي‌کند. بر خلاف واکنش‌هاي غيرارادي يا عکس‌العمل‌هاي طبيعي، اراده اگر وجود داشته باشد بالطبع کنش را از راه سنجش آزادانه‌ي عقلاني آغاز مي‌کند. به تعبير روسو، «اصل بنيادين هرکنشي در اراده‌ي موجودي مختار ريشه دارد؛ هيچ منشأ رفيع‌تر يا عميق‌تري در کار نيست ]…[. بدون اراده، آزادي و اختياري در ميان نيست، نه استقلالي و نه هيچ‌گونه “عليت اخلاقي”». روبسپير هنگامي‌که تشيخص داد وقتي مردم اراده کنند يا «بخواهند آزاد باشند، آزاد خواهند بود»، به سرعت اساسي‌ترين استلزام سياسي حکم روسو را بيرون کشيد. ابه سي‌يس در سپيده‌دم 1789 اين نکته را دريافته بود: «هر انساني از حق ذاتي تعمق و اراده شخصي برخوردار است» و «آدمي يا آزادانه اراده مي‌کند يا مجبور مي‌شود اراده کند، هيچ حد وسطي در ميان نيست». بيرون از دايره خود‌قانونگذاري ارادي، «چيزي به غير از استيلاي اقويا بر ضعفا و تبعات نفرت‌انگيزش يافت نمي‌شود».

آزاديِ قصدي (intentional) را نمي‌توان تا حد قوه اختيار يا آزادي اراده [liberum arbitrium] تنزل داد. اگر از «اراده مردم» سخن مي‌گوييم نمي‌توانيم (به سياق ماکياولي و جانشينان او) آن را به ابراز منفعلانه رضايت يا موافقت، محدود سازيم. «اراده مردم» عبارت است از فرآيند خواستن يا انتخاب‌کردني فعالانه که روال خاصي از عمل را برتر از روالي ديگر مي‌خواند. سارتر مي‌گويد آزادي از آن‌روي که «هميشه متعهد» است «هرگز مقدم بر انتخاب وجود ندارد: ما هرگز قادر به درک خويش نخواهيم بود الا در مقام انتخابي در شرف وقوع».

آگوستين و پس از وي جان دانس اسکوتس دريافته بودند که «اراده ما تنها به‌شرطي اراده خواهد بود که در يد قدرت‌مان باشد». به همين قياس دکارت مي‌دانست که «ارادي و اختياري مترادف‌اند» و بنيادي‌ترين شباهت ما را با ذات الاهي در آزادي «لايتجزا» و بي‌حد‌و‌اندازه اراده مي‌جست. و سپس کانت (و به تبع او فيشته) وقتي فعاليت اراده را «عليت به واسطه عقل»يا «عليت از طريق اختيار» تعريف کرد، اين رهيافت اراده‌گرايانه را ريشه‌اي‌تر ساخت. از نظر کانت، اراده قادر است به آزادي و رهايي عملي عقل از قيود تجربه و معرفت عيني دست يابد و اراده‌ي فعال است که تعيين مي‌کند چه چيز ممکن است و چه چيز حق است. همان‌طور که انقلاب فرانسه نشان داد «مردم» در مقام موجوداتي صاحب اراده و اهل عمل «صلاحيت يا قدرت آن را دارند که علت و […] مصدر روند اصلاح يا بهبود حال خويش باشند». برعکس، آنآن‌که به ديده شک در اراده سياسي مي‌نگرند بر اين باورند که پايبندي‌هاي بظاهر ارادي بر عنصري عميق‌تر پرده مي‌پوشانند: بر جهلي ژرف‌تر يا خوارداشت خواهش (هابز)، عليت (اسپينوزا)، اوضاع و احوال (مونتسکيو)، عادات (هيوم)، سنت (ادموند برک)، تاريخ (توکويل)، قدرت (نيچه)، ناخودآگاه (فرويد)، عرف يا قراردادها (ويتگنشتاين)، نوشتار (دريدا)، ميل (دلوز)، رانه (ژيژک) و…

2- اراده سياسي بي‌گمان مستلزم کنش جمعي و مشارکت مستقيم است. اراده دموکراتيک در گرو قدرت و عمل انجمني فراگير و قدرتِ حفظ تعهدي مشترک است. پافشاري بر آنچه روسو «اراده عمومي» مي‌خواند به خواست و اراده جمعي در هر مرحله از رشد و شکوفايي‌اش مربوط مي‌شود.(4) «همگروهي آغازين» [يعني نخستين انجمني که از اجتماع آدميان پديد مي‌آيد] «ارادي‌ترين عمل در جهان است» وادامه مشارکت فعال در انجمن‌ به‌معناي «اراده‌کردن آنچه مشترک است يا خواست نفع عمومي» است. هر شخص، مادام‌که (و فقط مادام‌که) از اين نفع عمومي تبعيت کند، «شخص خود و همه قدرت مشترک خويش را تابع نظارت عالي اراده عمومي مي‌سازد»: «هر فرد شخصِ خود و تمام حقوق خود را به مشارکت تحت هدايت عاليه اراده عمومي قرار مي‌دهد؛ و هر عضوي چون بخش جدايي‌ناپذير کل در هيأت اجتماعي پذيرفته مي‌شود» (قرارداد اجتماعي، کتاب 1، فصل 6). بر پايه‌ي اين تعريف، «اراده عمومي همواره پشتيبان مطلوب‌ترين چيز از نظر نفع عمومي است، به عبارت ديگر حامي منصفانه‌ترين امر است، چندآن‌که به حکم عدالت کافي است پيروي از اراده عمومي را تضمين کنيم».

نفع عمومي فقط به‌شرطي وجود دارد که اراده معطوف به تعقيب آن نيرومندتر از آشفتگي و تفرقه ناشي از تعقيب نفع‌هاي خصوصي باشد. اينکه اراده عمومي «نيرومندتر» است بدين معنا نيست که نارضايتي و دگرانديشي را سرکوب مي‌کند يا همرنگي با جماعت را تحميل مي‌کند. بدين معناست که اراده معطوف به نفع عمومي، در فرآيند مذاکره بر سر تفاوت‌هاي ميان اراده‌هاي خصوصي، سرانجام راهي براي چيرگي پيدا مي‌کند. اراده فراگير عمومي به شرطي پديد مي‌آيد که آنان که در آغاز با آن مخالف بودند اشتباه خود را اصلاح و تصديق کنند که «اگر عقيده شخص من غلبه مي‌يافت من کاري برخلاف خواست و اراده خويش مي‌کردم»، يعني ‌«کاري ناسازگار با مشارکت کنوني‌ام در اراده عمومي.» مشارکت در اراده عمومي، خواه اراده نهضتي ملي باشد، خواه اراده سازماني سياسي، انجمني اجتماعي يا اقتصادي، اتحاديه‌اي کارگري و غيره، مادام‌که برقرار باشد همواره در گرو عزم جزم براي گردن‌نهادن به حُکم نهايي آن خواهد بود، نه در مقام حَکَم بلافصل صواب و خطا بلکه به‌منزله فرآيند مشورت جمعي و اراده معطوف به امر صواب. مشارکت در اراده عمومي مستلزم پذيرفتن اين مخاطره است که در هر لحظه مفروض دريابي که «همراه با مردم به‌خطا رفته‌اي نه اينکه بدون ديگران به راه صواب رفته باشي». به همين قياس، ما دقيقاً مادامي قادر خواهيم بود به‌طور فعال حقوق جمعي را بجوييم و اراده کنيم که بتوانيم با روسو و سي‌يس همداستان باشيم که تاکيد مي‌کنند، در درازمدت، اراده عمومي نه مي‌تواند به خطا برود و نه مي‌تواند هرگز خيانت کند.

پس از روبسپير، سن‌ژوست کل پروژه سياسي ژاکوبن‌ها را بدين‌ترتيب خلاصه مي‌کند که برداشت‌هاي «سراپا نظري» يا «مفهومي» از عدالت را مردود مي‌شمارد، تو گويي «قانون‌ها بيشتر جلوه‌گاه ذوق و سليقه‌اند تا اراده عمومي.»(5)

يگانه تعريف موجه اراده عمومي عبارت است از «اراده مادي مردم، اراده توام آن؛ وهدفش تقديس منفعت فعالانه و نه منفعلانه اکثريت مردم است».

بسيج اراده عمومي مردم را بدين‌اعتبار نبايد با ونگارديسمِ پوچيستيِ محض اشتباه گرفت.(6) تصرف ناگهاني ابزارهاي حکومت به دست تعدادي از «کيمياگران انقلابي» به‌هيچ‌وجه جايگزين وارد ميدان‌کردن اراده مردم نمي‌شود. لنين علي‌رغم تفاوت‌هاي آشکارش با رُزا لوکزامبورگ در زمينه استراتژي، به اندازه او وسوسه مي‌شود توطئه‌اي بلانکيستي را جايگزين «پيکار مردم براي قبضه قدرت» سازد، آن‌هم از راه بسيج «توده‌هاي وسيع پرولتاريا». مساله بر سر تحميل نوعي اراده يا آگاهي بيروني بر مردمي رخوت‌زده و بي‌تحرک نيست: مردم‌اند که بايد براي وضوح‌بخشيدن، تمرکز‌دادن و سازمان‌دهي به اراده خويش بکوشند. قانون وقتي نهضت آزادي‌بخش ملي را با کار و کوشش فراگير و سنجيده «کل مردم» يکي مي‌خواند، روي همين نکته انگشت مي‌گذارد.

3- بدين‌قرار، اراده مردم پيش از آن‌که موضوع بازنمايي، اقتدار يا مشروعيت باشد به قدرت‌ مادي و تواناسازي فعالانه مرتبط است. چيزي‌که جامعه را به بخش‌هاي مختلف تقسيم مي‌کند واکنش آن است به فرآيند خود‌توانا‌سازي مردم. اين بينش به‌همان‌اندازه که مارکسيستي است ژاکوبني هم هست. لوکاچ مي‌نويسد هرگونه «تغيير اجتماعي فقط مي‌تواند محصول کنش – آزادانه‌ي – پرولتاريا باشد» و «فقط آگاهي طبقاتي و عملي پرولتاريا داراي اين توانايي براي تغيير امور است.» اين قسم فلسفه عمل‌محور پس از شکست‌ها و ناکامي‌هاي سياسي دهه 1920 از بين نرفت. سارتر همين دستمايه را در اوايل دهه 1950 (پيش از بديو در دهه 1970) محور انديشه سياسي خود گرفت: تا آنجا که پاي سياست در ميان است، «طبقه هرگز از آن اراده انضمامي و ملموس منفک نمي‌شود که آن را جان مي‌بخشد و نه از غاياتي که آن اراده دنبال مي‌کند. پرولتاريا با کنش‌هاي روزبه‌روزش به خويش شکل مي‌دهد. پرولتاريا فقط در سايه عمل هستي دارد. پرولتاريا کنش است. و اگر دست از کنش بردارد، فرو مي‌پاشد.»

اراده به ابتکار عمل حکم مي‌کند نه به نمايندگي. به‌کارگيري اراده سياسي مستلزم قبضه قدرت است نه پذيرفتن و دريافتن قدرت، چراکه مردم (بنا به حکم «عقل» يا «حقوق طبيعي») همواره از پيش حق دارند قدرت را به دست گيرند. به قول پائولو فريري [فيلسوف برزيلي و از بانيان پداگوژي انتقادي] «ستمديدگان نمي‌توانند در مقام ابژه‌ها يا زيردستاني مطيع وارد پيکار شوند تا بعداً بدل به انسان شوند.»

همان‌طور که جان براون در جلسه دفاعيه‌اش در دادگاه 1859 گفت، معنا ندارد با فرامين و فرايض عدالت صرفا همچون توصيه‌هايي رفتار کنيم که بايد منتظر بمانند تا وقتش برسد؛ براون در سرآغاز محاکمه‌اش گفت: «من جوان‌تر از آنم که بفهمم خداوند هيچ فرقي بين افراد نمي‌گذارد.» ناشکيبايي و بي‌قراري مشابه اين را در اراده‌گرايي استراتژيکي چه‌گوارا مي‌توان ديد که نيک مي‌دانست هيچ فايده‌اي ندارد با «سلاح‌هاي در نيام» منتظر بمانيم تا شرايط عيني به بلوغ لازم برسد. آن‌کس که منتظر است تا «قدرت همچون ميوه‌اي که مي‌رسد خود در دستان مردم بيفتد»، بايد تا ابد منتظر بماند. همچنان‌که روسو پيش‌بيني کرده است ميان اعتماد به مردم و اعتماد به پيشرفت تاريخي، انتخابي قاطع در کار است.

4- همچون تمامي شکل‌هاي کنش اختياري يا ارادي، اراده‌ي مردم نيز بر بنياد بسندگيِ عمليِ هستي‌اش استوار است. اراده همان‌قدر جوهر يا متعلّق شناخت است که فعل شناخت است، يعني همان «کوگيتو» که کانت، فيشته و سارتر به طرق مختلف آن را حلاجي و از آن دفاع مي‌کنند. «آزادي بنيادين» يا «به‌کارگيري عقل در عمل» از طريق آنچه مي‌کند يا مي‌سازد عرض اندام مي‌کند، نه از طريق آنچه هست، آنچه دارد يا آنچه مي‌داند. آزادي خود را از طريق اراده‌کردن و عمل‌کردن ابراز مي‌کند و برحق مي‌سازد وگرنه هيچ جلوه و توجيهي ندارد. سيمون دوبوآر مي‌نويسد ما آزاد و مختاريم اما آزادي فقط در صورتي هست که خود را هست سازد. ما تا بدان‌حد آزاديم که خود را آزاد بخواهيم و خود را از اين طريق آزاد مي‌خواهيم که از آستانه‌اي عبور کنيم. آستانه‌اي که انفعال و «صغارت» را از اراده و فعاليت جدا مي‌سازد. ما از طريق فاصله‌اي اراده‌ي آزاد‌بودن مي‌کنيم که آزادي ما بين خودش و ناآزاديِ سابق مي‌گذارد. ما وقتي آزاديم که خود را آزاد سازيم.

5- يک همگروهي يا انجمن سياسي، اگر مي‌خواهد بپايد و دوام آورد، بي‌گمان بايد منضبط و «تجزيه‌ناپذير» باشد اختلاف و مجادلات دروني در داخل يک انجمن سازمان‌يافته زمين تا آسمان فرق مي‌کند با دو‌دستگي‌ها و چند‌دستگي‌هاي باندي و جناحي. آزادي مردم مادامي مي‌پايد که مردم بر آن پاي بفشارند. همان‌طور که روسو در عبارتي بدنام مي‌گويد، «پيمان اجتماعي براي آن‌که عبارتي توخالي نباشد بايد سربسته در‌برگيرنده‌ي تعهدي باشد که به تنهايي مي‌تواند به ديگر تعهدها نيرو بخشد ــ برپايه اين تعهد، هيأت حاکمه مي‌بايد هرکس را که از اراده‌ي عمومي تبعيت نکند به اين کار مجبور کند؛ و اين معنايي جز اين ندارد که آن فرد مجبور خواهد شد که آزاد باشد».(7) به تعبير نظر‌گير روبسپير صيانت از آزادي خلق در گرو تاييد «استبداد حقيقت» است. خلاصه کنيم، آزادي جمعي فقط تا بدان‌حد مي‌پايد که مردم بتوانند از خود در مقابل گزند تفرقه و نيرنگ دفاع کنند.

«فضيلت» نامي است که روسو و ژاکوبن‌ها بر روال‌هاي لازم براي دفاع از اراده‌ي عمومي در برابر نيرنگ‌ها و تفرقه‌افکني‌ها نهادند. به‌کار‌بستن فضيلت به معناي برتر‌شمردن منافع جمعي بر منافع خصوصي و گروهي است و تضمين آن‌که جامعه تنها و تنها بر مبناي نفع مشترک اداره مي‌شود: «هر شخص زماني با‌فضيلت است که اراده خصوصي‌اش به تمامي با اراده عمومي سازگار باشد». پس اگر آرزو داريم «اراده‌ي عمومي پياده شود» کافي است «تمامي اراده‌هاي خصوصي را با آن موافق سازيم يا به عبارت ديگر […]: فضيلت را حاکم گردانيم».

6- بي‌گمان کاربست اراده در عمل فقط در برابر مقاومت است که به پيش مي‌رود. اراده‌کردن همواره ادامه‌ي اراده‌کردن است، آن‌هم به‌رغم دشواري‌ها و محدوديت‌ها. ادامه‌دادن يا ادامه‌ندادن ــ اين است دوراهي بنيادين هرگونه اخلاق مبارزه. يا اراده مي‌کني و کاري مي‌کني، يا اراده نمي‌کني. حتي وقتي معلوم مي‌شود که راه‌هاي متعددي براي کاري‌کردن يا کاري‌نکردن هست، اراده‌ي سياسي بايد با اين دوراهي‌ها روياروي گردد: ‌آري يا نه، له يا عليه، ادامه‌دادن يا بازايستادن، آنجا که «بازايستادن پيش از پايان همان نابود شدن است».

اگر «ترور» براي ژاکوبن‌ها در سال 1793 همچون مکمل «فضيلت» به صحنه مي‌آيد، بالاتر از همه نتيجه عزم جزم ايشان براي غلبه بر مقاومت صاحبان امتياز و ثروت و حاميان سياسي ايشان بود. ترور در قاموس ژاکوبن‌ها (برخلاف معناي ترميدوري‌اش) به معناي به‌کار‌بستن هر نيروي لازم براي فايق‌آمدن بر آن صاحبان منافع خصوصي بود که مي‌کوشيدند نفع جمعي را از ميان ببرند يا از رمق بيندازند. اينکه ترور ژاکوبني هنوز که هنوز است حتي بيش از سرکوب خونين کمون 1871، صاحبان قدرت سياسي ما را به وحشت مي‌اندازد هيچ ربطي به ميزان واقعي خشونت ملازم آن ندارد. به گفته‌ي سن‌ژوست، از منظر نهادهاي مستقر، «آنچه خير عمومي به بار مي‌آرد هميشه هولناک است». ترور ژاکوبني بيشتر تدافعي بود تا تهاجمي، بيشتر در پي محدود‌ساختن خشونت مردم بود تا بازکردن بند از آن. دانتون مي‌گفت، «بگذاريد هراس‌انگيز باشيم تا نيازي به هراس‌انگيز‌بودنِ مردم نباشد».

7- به همين منوال، کاربست اراده در عمل با آرزو يا خيال‌پردازي محض فرق مي‌کند چون قادر است فرآيندي از «واقعيت‌بخشي» راستين به راه اندازد. هگل به تاسي از فيشته، مسير اراده‌گرايي را که به همت روسو و کانت آغاز شد، تکميل مي‌کند و راه را براي مارکس هموار مي‌کند- هگل اراده‌ي آزاد جمعي را (اراده‌اي را که اراده مي‌ورزد و رهايي خويش را واقعيت مي‌بخشد) به مثابه اصل روح‌بخشِ انجمن يا تشکلي سياسي و ملموس معرفي مي‌کند. از اين‌حيث، اراده هيچ نيست مگر «تفکري که خود را به زبان هستي و حيات ترجمه مي‌کند […]. فعاليت اراده عبارت است از نفي و رفع [aufzuheben] تضاد ميان ذهنيت و عينيت: فعاليت اراده منوط است به ترجمه‌ي غايات از تعيّن ذهني‌شان به تعيني عيني.» پس از هگل، مارکس ساحت مادي اين قسم تعين انضمامي را توسعه مي‌دهد، بي‌آن‌که هرگز از اين فکر دست شويد که در نهايت آنچه تعيين‌کننده است نه قيدوبندهاي اقتصادي يا تاريخي بلکه کنش آزادانه‌ي آدميان است ــ توانايي «هر فرد تنها» براي تعيين اهداف خويش و ساختن تاريخ خويش.

8- واقعيت بخشيدن به اراده‌ي مردم معطوف است به کلي يا همگاني‌ساختن پيامدهاي آن. همان‌طور که بوار بهتر از سارتر دريافته بود، من آزادي خود را فقط از طريق خواستِ آزادي همگان مي‌توانم بخواهم؛ يگانه سوژه‌اي که مي‌تواند کار فرآيند بي‌پايان رها‌سازي خويشتن را ادامه دهد خودِ مردم يا نوع بشر به مثابه يک کل است. کانت، هگل و مارکس بعضي گام‌هاي لازم را براي‌گذار از تلقي محدود و محلي روسو از مردم به سوي تصديق همه‌شمول آن برداشته‌اند اما حاصل کار را باز نحوه‌ي عمل ژاکوبن‌ها پيش‌بيني کرده است: «درهاي کشور مردمي آزاد به روي همه مردمان زمين باز است» و «يگانه حاکم مشروع کره خاکي ما همانا نژاد بشر است […]. نفع و اراده مردم همانا نفع و اراده‌ي نوع بشر است.»

9- واپسين پيامد اين پافشاري بر اولويت اراده سياسي اين است: از اين منظر، بندگي ارادي به‌مراتب مهلک‌تر از سلطه‌ي بيروني است. اگر اراده «در وهله اول تعيين‌کننده» باشد آنگاه دامنه‌دارترين صورت‌هاي ظلم و ستم متضمن تباني و همدستي مظلومان و ستمديدگان خواهد بود.

اين نکته‌اي است که اتي‌ين دولا بوئسي [نويسنده و قاضي فرانسوي در قرن 16 و از بنيادگذاران فلسفه سياسي مدرن در آن کشور] پيش‌بيني کرد و کساني چون ويليام دو بويز [جامعه‌شناس و فعال حقوق مدني و نويسنده پان‌افريکنيست آمريکايي]، فرانتس فانون و ژان برتران اريستيد [سياستمدار و کشيش سابق و نخستين رييس‌جمهور دموکراتيک هائيتي و از حاميان الاهيات رهايي‌بخش] و همچنين متفکراني چون فوکو، دلوز و ژيژک بدان بعدي راديکال و انقلابي بخشيدند: آخرش مردم‌اند که به حکام ستمگر خويش قدرت و اختيار عمل مي‌دهند و اينان فقط تا بدان حد مي‌توانند به مردم آسيب برسانند که مردم حاضر باشند بسوزند و بسازند.

* * *

آري، به سادگي مي‌توان تاريخ قرن بيستم را به‌گونه‌اي نگاشت که گوياي ستروني نمايانِ اراده سياسي باشد. شکست کمونيسم در آلمان در دهه 1920، شکست «انسان تراز نوين شوروي» در دهه 1930، شکست نهضت‌هاي آزادي‌بخش ضداستعماري در دهه‌هاي 1950 و1960، شکست مائوئيسم، شکست 1968، شکست اعتراض‌هاي ضدجنگ و ضدجهان‌گستري ــ همه اين شکست‌هاي ظاهري ممکن است بر حسب ظاهر يک نکته اساسي را به اثبات رسانند: ماهيت منتشر، سيستميک [در مقابل موضعي؛ «سيستميک» به داروها يا عواملي اطلاق مي‌شود که روي تمام بدن اثر مي‌کنند] و از اين‌رو حل‌ناشدني سرمايه‌داري معاصر و فرم‌هاي دولت و نيروهاي انتظاميِ ملازم آن.

به عقيده من، اين قسم تحريف تاريخ حاصلي جز دليل‌تراشي براي توجيه شکست‌ها و هزيمت‌هاي ربع پاياني قرن بيستم ندارد. در اواخر دهه 1940 سيمون دوبوار گله مي‌کرد که ما تمايل داريم «فکر کنيم سلسله‌جنبان سرنوشت خويش نيستيم؛ ديگر اميدي به مشارکت در ساختن تاريخ نداريم و جملگي رضا به داده داده‌ايم.» اين گلايه در اواخر دهه 1970 رنگ عوض کرد و به صورت بينشي تحسين‌برانگيز درآمد و اجماعي روزافزون بر سر آن پا گرفت. اين اجماع هم‌اينک، هم در پهنه سياست راديکال و هم در مباحث فلسفه راديکال، بيش از 30 سال مصيبت‌بار است که غلبه يافته است. ديگر وقت آن رسيده که بدان پشت کنيم و به‌پيش برويم.

منبع:

Peter Hallward, ‘Radical Politics and political Will’, in Radical Politics Today, May 2009

پي‌نوشت‌ها:

(1). «لاوالاس» در زبان مردم هائيتي به معناي «بهمن» است و در اصل نام سازماني سياسي است که در 1991 تاسيس شد و پنج سال بعد بر مبناي آن حزب سياسي با عنوان Famni Lavalas مرکب از پوپوليست‌هاي چپ‌گرا پا گرفت که از رشد توأم با عدالت و انصاف دفاع مي‌کردند و از اصول سوسيال‌دموکراسي اروپاي غربي الهام مي‌گرفتند و مدعي بودند که از سياست‌هاي رياضت اقتصادي صندوق بين‌المللي پول پيروي نمي‌کنند. ــ م

(2). فيلسوف برزيلي و از بانيان اصلي تعليم و تربيت انتقادي و مولف متن مؤسس نهضت آموزش و پرورش انتقادي، کتاب تعليم و تربيت ستمديدگان (1968) ــ م

(3). «ترميدور» ماه يازدهم از تقويم جمهوري فرانسه است. در 9 ترميدور سال دوم پس از انقلاب بود که روبسپير، انقلابي راديکال، و پيروانش را گردن زدند و از آن پس «ترميدور» به معناي عقبگرد و واگشت از اهداف و راهبردهاي راديکال در طي انقلاب به کار رفته است. ــ م

(4). يادمان نرود که به‌زعم روسو، اراده عمومي در عمل به ندرت «اراده همه» است و «علي‌الاصول بايد چنين باشد». در واقع، شهروند با تبعيت از اراده عمومي است که از «اراده خود» پيروي مي‌کند: «اراده عمومي در شهروند حضور دارد و شهروند مي‌تواند آن را ناديده بگيرد اما نمي‌تواند آن را نابود کند.» و نکته بسيار مهم اين‌که «آنچه به اراده عموميت مي‌بخشد نه تعداد آرا بلکه نفع مشترک است» و توافق دو نفع خصوصي تنها در تضاد با نفع ثالث شکل مي‌گيرد. روسو اراده عمومي را بر مبناي الگوي رياضي انتگرال‌گيري تبيين مي‌کند: اراده عمومي به‌شکل مشتقي از اراده‌هاي خصوصي پديد مي‌آيد؛ اراده همه «جمع» اراده‌هاي خصوصي است و حال آن‌که اراده عمومي انتگرال آنهاست. ــ م

(5). سن‌ژوست در رد تلقي کندرسه از قوانين، آن را متکي بر مفهوم مجرد اراده عمومي و واجد کيفيتي تماماً نظري يا عقلي (در تقابل با مادي يا محسوس) مي‌خواند. از ديد سن‌ژوست، تعريف کندرسه از اراده عمومي زياده از حد «نظري» بود و متکي بر اين فرض بود که مردم مي‌توانند آگاهانه و از راه منطق، اراده خود را فرموله کنند. بدين‌سان، اراده عمومي فرآورده‌اي ذهني مي‌شود و علايق و منافع جامعه را منعکس نمي‌کند. اراده عمومي، از نظر سن‌ژوست، به‌سادگي هر‌آن‌چيزي است که به صلاح و نفع مردم است. ــ م

(6). putchist vanguardism: ونگارديسم سياسي را نخستين‌بار کارل کائوتسکي پيش نهاد و لنين در چه بايد کرد؟ بدان شاخ و برگ داد. به‌نظر لنين، پيچيدگي مارکسيسم و خصومت با اصحاب قدرت (دولت بورژوايي و البته در مورد روسيه تزاري، دولت فئودالي) وجود گروهي متحد و يکپارچه از افراد – گروه پيشتاز يا ونگارد – را ايجاب مي‌کند که ضامن بقاي ايدئولوژي انقلابي شوند. اين گروه در هيأت حزب پيشتاز مي‌بايست آگاهي انقلابي طبقاتي را به طبقه پرولتاريا تزريق مي‌کرد. «پوچيستي» از واژه‌اي آلماني ساخته‌شده و دلالت دارد بر کوشش و شورش ناگهاني يک گروه براي براندازي حکومت. ــ م

(7). در ترجمه فارسي مرتضي کلانتريان: «به‌خاطر آن‌که پيمان اجتماعي تشريفاتي بيهوده نباشد تلويحاً شرطي در آن گنجانده شده که اقتدار ساير شروط را تضمين مي‌کند؛ به موجب آن، هيات حاکمه حق دارد هرکس را که از اراده‌ي عمومي تبعيت نکند به اين کار مجبور کند: ‌که معناي ديگري جز اين ندارد که فرد متمرد را ناگزير مي‌سازند تا آزاد باشد» (قرارداد اجتماعي، کتاب 1 فصل 7)

* پيتر هالوارد در مرکز پژوهش‌هاي فلسفه‌ي مدرن اروپايي در دانشگاه ميدل‌سکس تدريس مي‌کند. از آثار او مي‌توان به کتاب‌هاي ذيل اشاره کرد: بستن راه سيل: هاييتي و سياست تحديد نفوذ (2007)، برون از اين جهان: دلوز و فلسفه‌ي خلق (2006)، بديو: در معرض حقيقت (2003) و کاملاً مابعد استعمار (2001)