در این گفتار در پی بررسی میزان نفوذ و تأثیر مولانا محمد فضولی در ادبیات معاصر آذربایجان نیستم، بلکه می‌خواهم بیشتر به تفاوت‌های بنیادینی که در جانمایه‌ی آثار فضولی و ادبیات معاصر وجود دارد به اجمال بپردازم.

می‌گویند کمتر شاعر آذربایجانی را می‌توان یافت که استقبالی از اشعار فضولی نکرده باشد. درست می‌گویند. به علاوه ادّعای شماری بزرگ از شاعران و نویسندگان مبنی بر پیروی‌شان از فضولی، حکایت از آن دارد که این شخصّیت بزرگ با استقبال فراوان روبروست. این ادعا، هم به خاطر حجم نوشته‌ها و تحلیل‌های آثار وی صحت دارد، هم به گواهی انبوه اشعاری که به پیروی‌اش، به ویژه در نوع غزل، سروده می‌شود. با این همه، اگر بخواهیم سهم واقعی تأثیر وی را در پسینیان ارزیابی کنیم جز شکوه و افسوس بهره‌ای نخواهیم برد. زیرا اگر در پی جستجوی رگه‌ها و نشانه‌های او در زیرساخت ادبیات معاصر برآییم، حضور وی را به همان نسبتی که اغلب ادّعا می‌شود، نخواهیم یافت. حال پرسش این است: آیا این شخصیّت بزرگ در تکوین ادبیات نوین آذربایجان، خواه در شکل و خواه در مضمون، تأثیری شگرف و بی‌رقیب دارد؟

پیداست که حضور فضولی را نمی‌توان صرفاً با شمارگان کتاب‌ها و تنوع پیکره‌هایش مسجل کرد. و یا آن را با احتساب تعداد میادین، خیابان‌ها، موزه‌ها، پارک‌ها، سالن‌ها، مؤسساتی که به افتخار وی نامگذاری شده‌اند، و یا حتی با شماره‌ی آهنگ‌های موسیقی سنجید. افزون بر آن، تداوم غزل و قصیده و قطعه و مربع و مخمس و دیگر قوالب شعر عروضی در ادبیات معاصر نیز نمی‌تواند به حساب فضیلت و سیطره‌ی مکتب شعری او نوشته شود. بلکه میزان تأثیر وی در تکوین ادبیات نوین را باید در حوزه‌ی زیر‌ساخت فلسفی اشعار، جهان‌بینی شاعر، و عناصر تخیّل، عاطفه، موسیقی، کلام و زبان ارزیابی کرد. من در اینجا به دلیل ضیق مجال پس از اشاره‌ی کوتاهی به دیدگاه وی در باره‌ی زبان، به مبانی فکری‌اش می‌پردازم و از عناصر دیگر درمی‌گذرم.

فضولی در ادبیات معاصر با محبت و غفلت افراطی و به گونه‌ی متضاد استقبال شده است. پیروان وی به ویژه در قرن بیستم، زبان او را به وام گرفته و اندیشه‌ها و مضمون اشعارش را بی‌تشریفاتِ خاصّی به ژرفای گذشته بدرقه کرده‌اند. از این رو در کنار گرایش به زبان آهنگین او، سکوت معنی‌داری در باره‌ی مبانی افکار و انگیزه‌های شیدایی‌اش حاکم بوده است. استقبال از زبان رسا و استوار فضولی دلیل ساده‌ای دارد و نیازمند تحلیل‌های پیچیده‌ی زبانشناختی نیست. در کنار شاعرانی چون نظامی گنجوی، جلال الدین قونوی، قطران و صائب تبریزی، که توان یا امکان یا فرصت پرداختن به زبان ترکی را نداشتند، فضولی بنای رفیعی در ادبیات کلاسیک ساخت. وی به گونه‌ای سهل و ممتنع نظم را که به گفته‌اش در ترکی دشوار می‌نمود، همچون شکوفه‌ای که از کاسبرگ‌های خارگین سرمی‌کشد، جان بخشید.

بر خلاف بسیاری از نوابغ جهان که درکی روشن از فرآیند آفرینشِ هنریِ خویش ندارند و آثارشان را اغلب به شیوه‌ی خوابگردها می‌آفرینند، فضولی بر اهمیت کار و دشواری مسئولیتش خودآگاهی داشت. چندانکه وی عامدانه از پی تهیه‌ی مصالحی برای زبان و کشف توانایی‌ها و صیقل دادن آن برآمده بود. فضولی منظومه‌ی «لیلی و مجنون» را صرفاً به خاطر نبود چنان داستانی در کارنامه‌ی ادبی جوامع بشری نسرود، بلکه به خاطر نبود گونه‌ی شایسته‌ای از آن در زبان ترکی به چنین آزمایش سخت تن در داد.

با این همه، وی در جریان ایفای وظیفه‌ی خویش در قبال زبان، استعداد شگفتش را در دیوان شعرش به نمایش گذارد. فضولی در قرن شانزده میلادی یگانه شاعر زبان ترکی آذربایجانی نبود؛ ماتمی، قاسمی، سروری و به ویژه ملک‌الشعرا حبیبی با وی همعصر بودند. لکن تنها او بود که توانست در احیای زبان کاری سترگ انجام دهد و وظیفه‌ای همانند فردوسی در زبان فارسی و پترارک در زبان ایتالیایی بر دوش گیرد. همچنانکه فردوسی به ادعای خویش عجم را زنده کرد: بسی رنج بردم در این سال سی/ عجم زنده کردم بدین پارسی، فضولی نیز زبان ترکی را پس از چندین قرن حاشیه‌نشینی به متن زندگی آورد و با روشن‌بینی تمام برای کشف لایه‌های نامکشوف آن اقدام کرد. تا آنجا که شاید بی‌وجود او زبان آذربایجانی از این غنای موجود و صورت موزون خویش محروم میماند.

امّا اجتناب و یا غفلت از افکار فضولی و مضامین اشعارش ریشه در تحّولات عمیقی دارد. بخشی از این دگرگونی‌ها: الف‌ـ پی‌آمدِ «تمرکزگراییِ دورانِ پهلوی بر محورِ تاریخِ ایرانِ باستان» بود. ب ـ بخشی دیگر برخاسته از «پیدایش و حاکمیت مارکسیسم در قفقاز» بود که تقریبا چهار صد سال پس از او ظهوری سهمگین یافت. و ج ـ گو اینکه مارکسیسم را نیز باید نتیجه‌ی گریزناپذیرِ یک جریان درازآهنگِ تحوّلِ فکری در پانصد سال اخیر تحت عنوان «نگرش تصرف‌طلبانه به طبیعت» به حساب آورد که بی‌درنگ پس از فضولی در سرشت فرهنگ بشری در نیمکره‌ی غربی آغاز گشت.

پی‌آمدهای این سه عامل سهمگین‌تر از آن است که اغلب گمان می‌شود. زیرا به رغم فاصله‌ی بزرگِ میان ما و فضولی،چنان می‌پنداریم که او را به تمامی درک می‌کنیم و اگر اندکی دشواری در زبان او وجود دارد، آنه مبهم ددآشنایی با زبان‌های فارسی و عربی از میان برمی‌خیزد. امّا واقعیت این است که منظومه‌ی فرهنگی موجود، دارای چنان ویژگی‌هایی نیست که بتوانیم با فضولی و دیگر آثار کلاسیک وحتی با متن‌های تاریخی، تماس بلاواسطه برقرارکنیم. در اینجا عوامل یادشده را به اختصاربررسی می‌کنیم.

تمرکزگرایی سیاسی و تُرک‌ستیزی

درجنوب آب‌های ارس فراموشی فضولی از طریقِ اِمحایِ نسبیِ زبانِ نوشتاریِ ترکی آذربایجانی ممکن شده است. به این معنی که پیدایش دولت پهلوی و رویکردهای فرهنگی این خاندان، نقش عامل مضاعف را دربیگانگی با فضولی بازیکرده است.

پیداست که ترکان خود دودمانِ هم‌نژادشان «قاجار» را برانداختند. صرف نظر از هذیان‌های آریایی که در دوره‌ی پهلوی به پشتوانه‌یِ قدرتِ مرکزی در کسوتِ فرهنگِ عمومی پدیدار شد، قاجارستیزی سیاستی بود که در قرن بیستم همه‌گیر شد. در جریان اجرای این سیاست جدید، همه‌ی مظاهر غیرآریایی، به ویژه نمادهای تورانی، اهریمنی انگاشته شدند. ترفه آنکه نژاد فارس که از زمان غزنویان تا قاجاریه ـ به جز دوره‌ی کوتاه زندیان ـ به حاشیه‌ی تاریخ رانده شده بود، توان آنرا نداشت که برای آریاگرایی خویش چنین مشروعیتی فراهم آورد. بلکه این مشروعیت با انقراضِ سلسله‌ی ترکان به دست خود ترکان محقق گردید. پیداست که نطفه‌ی فروپاشی قاجاریان به دست مجاهدان تبریزی درجریانِ انقلابِ مشروطیت بسته شد. رویدادی که در نهایت هم قاجاریان را در کام خود کشید و هم مخالفان آنها یعنی مشروطه‌خواهان را. ستارخان که از تبریز برای درهم کوبیدن استبداد صغیر به تهران یورش برده بود، قربانیِ منافعِ روس و انگلیس شد. و احمد شاه، پادشاه تضعیف شده‌ی قاجار، جای خود را به رضا پالانی داد. رضا که فامیل پهلوی را از محمود پهلوی تبریزی به عاریت گرفته بود (ملک الشعرای بهار، احزاب سیاسی، ۶۹) ، به پادشاهیِ ممالکِ محروسه رسید. و پس از آن بود که به هدف یکسان‌سازیِ فرهنگی بر همه‌ی نشانه‌های تورانی و بر همه‌ی اقوامِ غیرهمنژادش تاخت و همه‌ی زبان‌های رایج در ممالک محروسه را که تازه نام ایران گرفته بود، به سود زبان فارسی تارومار کرد.

زبان ترکی به عنوان زبان پرشمارترین قوم ممالک محروسه از دایره‌ی این یکسان‌سازی که با جشن کتاب‌سوزان آذر ۱۳۲۵ (دسامبر ۱۹۴۶) به اوج رسید، بیرون نماند. در نتیجه، محمد فضولی و دیگر شاعران کلاسیک آذربایجانی در گستره‌ی وسیعی از قزوین تا مغان، و از ارومیه تا همدان به «غریبی در وطن» مبدل شدند. در وطنِ معنویِ فضولی ده‌ها میدان و خیابان را به افتخار سعدی و حافظ نام گذاشتند و پیکره‌ها برافراشتند. اما او حتی نامی از کتابخانه‌ی دورافتاده و محقری را به ارث نبرد. گرچه دیوان فضولی هیچگاه زندگی خصوصی آدمیان در تبریز و ارومیه و اردبیل و زنجان و همدان را ترک نکرد، اما راهبرد فارسی‌کردنِ اجباری، روزنه‌هایِ ورود او به کتاب‌هایِ درسی، کانون‌های رسمی و پژوهشی، مطبوعات، و رسانه‌هایِ دیداری و شنیداری بست.

اینکه کدام دلایل تاریخی به غربت معنوی فضولی، بزرگترین نماینده‌ی شعر آذربایجانی، انجامیده است، نیازمند پژوهش‌های مردافکن است. با این همه، بخشی از دلایل مذکور که در حوادث و التهاب‌هایِ سیاسیِ پنجاه سالِ اخیر نهفته است، چندان پوشیده و پیچیده نیست. در واکنش به تلاش‌های احیاگرانه‌ی حکومت پیشه‌وری درباره‌ی زبان ترکی، تا به حال نوعی سیاستِ یکسان‌سازیِ رسمی کمر به نابودی زبان و فرهنگ آذربایجانی بسته است. این سیاست که تنها به مدد بازوی حکومت مرکزی قابل اجرا و تدوام است، در زمان محمد رضاشاه پهلوی دنبال شد و بعد از انقلاب ۱۹۷۹ نیز به جز برهه‌ی کوتاهی با نرمی خاص فراموش نشد. چنین برمی‌آید که این سیاست به انگیزه‌ی مبارزه با آنچه تجزیه‌ی ایران لقب گرفته است، حتی در جریان «اصلاحات» نیز مورد تجدید نظر واقع نشد. زیرا در دوره‌ی اصلاحات که از سال ۱۹۹۷ به رهبری محمد خاتمی و یارانش آغاز گردید، بیشترِ روشنفکرانِ اصلاحگرایِ ایرانی چندان تمایلی به احیای حقوق اقوام نشان ندادند. زیرا برای روشنفکرانی که در ساختار استبداد زده و خشونت‌آمیز یک قرن اخیر پرورش یافته بودند، حقوق بشر معنای ویژه‌ای داشت و تنها در چهارچوب فرهنگی که پیشاپیش به ضرب سرنیزه‌ی شاهنشاهی عمومی شده بود، تحقق یافتنی می‌نمود.

فرهنگ عمومی، اگر چنین اصطلاحی را بتوان در ایران صحیح دانست، جنبه‌های بسیاری دارد. این فرهنگ اغلب به مدد برنامه‌ریزی از بالا، رسانه‌ها، نظام آموزش، و تزریق یارانه‌های فرهنگی گسترش یافته، و همچون دیگر اقوام، بر جامعه‌ی آذربایجان نیز در قرن بیستم تحمیل شده است. همزمان با حکومت رضا شاه و پیدایش نهادهای جدیدی چون و مدارس و دانشگاه‌ها، پدیده‌ی دولت ـ ملت بر ایدئولوژی «آریاگرایی» مبتنی گردید. در نتیجه، تقریبا همسان آنچه نازی‌ها در آلمان و فاشیست‌ها در ایتالیا کردند، در اینجا نیز خوانِشِ تاریخِ سرزمین‌ها‌یِ خلافتِ شرقی از دیدگاهِ نژادی صورت گرفت. به سخن دیگر، تاریخ بر مدار نیکی پارسیان و پلیدی ترکان قرائت گردید. برای مثال، بی‌آنکه فرق مشهودی در میان باشد، به یکباره خاندان‌هایِ آل‌بویه و سامانی اهورایی انگاشته شدند و غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان به سبب ترک بودنشان اهریمنی. اگر ابوریحان بیرونی به خدمت سلطان محمود غزنوی در آمد، گویی نشانه‌ی ستم ، تنگ نظری و اِجبارِ دستگاهِ سلطنت بود، و اگر بوعلی سینا به خدمت سامانیان درآمد، نشانه‌ی دانش‌دوستیِ آنان. با وجود آنکه عرصه‌ی فرمانروایی از زمان غزنویان تا قاجاریان خالی از ترکان نبوده است، این امر از دیدگاه مورخان نژاد‌گرا گویای صلاحیت آنان نیست. در هزار سال گذشته تقریبا تمامی فرمانروایان سرزمین‌های خلافت شرقی ترک بودند، لیکن این امر در نظر برخی تاریخنگارانِ جدید نه نشانه‌ی درایت، استواری اراده، قوتِ تدبیر، کشورداری و استعداد فرمانرواییِ ترکان و سست حالی و حاشیه‌نشینی پارسیان، که صرفا نشانه‌ی خودکامگی و بی‌فرهنگی ایشان انگاشته می‌شد. ولی در گذشته‌ای که مشروعیت حکومت‌ها را برق شمشیرها (القائم بالسیف) تامین میکرد، مورخان جدید هیچگاه روشن نمی‌کنند که به چه سبب در ۱۲۰۰ سال گذشته، پارسیان همواره فرمانبَر بوده‌اند نه فرمانروا؟

در واقع این تاریخ جانبدارانه که سنگ زیربنای آن در کتاب‌های درسی گذاشته شده است. چندان راستین و گویای گذشته فرض شده که برخی از سیاستمداران امروزی ـ خواه اصلاحگرا و خواه محافظه‌کار ـ بی‌درنگ مبانی آن را می‌پذیرند. چندانکه آنان بی‌اعتنا به تنوع نژادی و زبانی ایران، صرفا در چهاچوب آریاگرایی به مبارزه و اصلاح می‌پردازند و «آزادی و عدالت» می‌خواهند. فارغ از آنکه برای اقوامی چون آذربایجانیان نخستین مسئله‌ی بنیادی، احیایِ زبانی است که با برنامه‌ریزی‌های گوناگون در معرض نابودی قرار گرفته است. در چنین فضای آشفته‌ای، خوانشِ فضولی و دیگر فحول ادبیات آذربایجانی به ناچار در تاریکیِ فرهنگِ سلطه! و فراموشخانه‌یِ سیاستِ تجویزی فرو‌می‌رود. به جز عمادالدین نسیمی که به سبب دلبستگی‌های عارفانه‌اش مورد عنایت محافل صوفیانه و ادب‌پژوهان است، حبیبی، خطایی، فضولی، مسیحی، صراف، شیروانی، واقف، و بختیار با سکوتِ وهمناکِ کتابهایِ درسی و رسانه‌های دولتی و خصوصی مواجهند. تا جایی که هر تلاشی برای احیای نام و آثار اینان مستلزمِ تحملِ هزینه‌یِ سنگینی است. بنابر این محمد فضولی به عنوانِ سردسته‌یِ خیلِ شاعرانِ آذر بایجانی به بیگانه‌ای در وطن می‌ماند.

سیاست، منظومه‌ی بزرگی از سنت‌های تاریخی و پیش‌فرض‌ها و نگرش‌های فکری پدید آورده است که عالم و آدم را از منظر خاص می‌نگرد. درست است که‌ هر تاریخی به ناگزیر از دیدگاه ویژه‌ای نوشته می‌شود. لیکن در اینجا سیاست است که تاریخ را غرض‌آلود و جانبدارانه می‌نویسد. نتیجه آنکه در سرزمین‌های خلافت شرقی چندان جای رفیعی به شاعران پارسی‌گوی اختصاص داده‌اند که برای محمد فضولی جایگاه خُردی نیز در ذیلِ مجلسِ فرهنگِ ایرانی نمانده است. و اگر نسیمی آوازه‌ای یافته و موجودیت خویش را بر ادبیاتِ رسمی تحمیل کرده، به سبب روحِ آزاده، منشِ شورشی، و مرگِ جسورانه‌اش بوده است. تاریخی که مورخان رسمی برای ممالک محروسه بازسازی کرده‌اند از رویکردی سرچشمه می‌گیرد که در یک سرش «قوه‌ی پارس»، «پارس مینو» و «پارس خودرو» قرار دارد، و در سر دیگرش «ممنوعیت اسامی ترکی برای کودکان آذربایجانی در دشت مغان». از این رو، در آن سنت تاریخی که چنین آشکار و بی‌گذشت مرزهای ایران و توران را از هم جدا می‌کند، سنتِ شعریِ آذربایجانی را از بیخ و بن نادیده می‌گیرد، چندانکه گویی چنین آآثاری هرگز موجود نبوده‌اند. این سنتِ مجعول، چندان بامهارت بازآفرینی و ترویج شده است که حتی زوایای ذهن برخی روشنفکرانِ نوگرایِ ایرانی را نیز تسخیر کرده است.

خوانش آثار فضولی در پرتو مارکسیسم روسی

افزون بر تحوّلات کلان درزندگی انسانِ معاصر، قرائت روسی ازمارکسیسم نوعی ازهم‌ گسیختگیِ فرهنگیِ مضاعف پیشآورد و سرمشق(پارادایم)های جدیدی را بر فضای فکری آذربایجان تحمیل کرد. چندانکه در پرتوِ خوانشِ مارکسیستی، رودهای باریکی که شاعران معاصر را به فضولی می‌پیوست، خشکید. مارکسیست‌ها فضولی را در یک فضای تجریدی وجدا از ریشه‌ها و مبانی فکری‌اش در معرض قرائت گذاشتند. زیرابه حق معتقد به فروکشیدن ادبیات از برج عاج انتزاع و اشرافیت، و گسترش آن در میان توده‌ها بودند. لکن مهمترین دشواری در این میان آن بودکه چهارچوب‌های تنگ حزبی و شورحاصل از انقلاب کارگری، برخورد ابزارانگارانه با متون گذشته را موجب می‌شد و به حذف کلیه‌ی عناصر ماوراءطبیعی از آن متن‌ها می‌انجامید. چندانکه در مرحله‌ی اوّل تأیید بخشی و ردّ بخشی دیگر از آثار شاعران گذشته، و در مرحله‌ی بعد قرائت آن بخش برگزیده بر اساس همان‌چهارچوب‌ها و معیارها در دستور کار قرار می‌گرفت.

گرچه عدم امکان چاپ حدیقه السعدا و دیگر آثار معنوی فضولی و شاعران دیگر از همین برخورد دوجانبه و متضاد مایه میگیرد، با این همه نباید موضوع مارکسیسم را تا حدّ دستورات حزبی تنزل داد. همچنین نباید آن را صرفاً نتیجه‌ی حماقت رهبران خودکامه و یا جنونِ قدرتِ اعضای یک حزب پیشتاز در نظر گرفت. زیرا مارکسیسم مکتب بسیار بزرگی بود که در نتیجه‌ی جستجوی مشتاقانه‌ی آدمی در پی عدالت پدید آمده بود، همچنانکه دموکراسی نیز مولود تلاش آدمی برای حّل مشکل آزادی بود. با این همه، چون هردو مکتب برخاسته از فرهنگ جدید بشری هستند، چهارچوب نظری آنها با سرمشق‌های دنیای قدیم هم‌خوانی ندارد. و به خاطر همین است که دست به گزینش آن بخش از آثار گذشته می‌زنند که می‌تواند در خدمت اندیشه ها و آرزوهای جدید آدمی درآید.

البته طرد جنبه‌های ذهنی و معنوی زندگی که به طرد بخش بزرگی از آثار کلاسیک در اتحاد جماهیر شوروی انجامید، بی‌دلیل صورت نگرفت. مارکسیسم دغدغه‌های بسیاری داشت که از مهمترین آنها تامین عدالت و رهایی انسان از زندان ذهنیت خویش بود. تقسیم فرهنگ و اقتصاد به روبنا و زیربنا در واقع به هدف احیای اهمیت بی‌بدیل و فراموش شده‌ی اقتصاد در زندگی آدمی بود.

تبلور این دیدگاه در حوزه‌ی هنر وادبیات، رئالیسمِ طبیعت‌گرایانه‌ای بود که سرانجام «واقع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرایی سوسیالیستی» نام گرفت. این نوع واقع‌گرایی بی‌گمان وجه مشترکی با جهانِ درونیِ محمد فضولی و مضامین آثار او نداشت . از این رو ادبیاتِ آذربایجان در قلمروِ حزبِ پیشتازِ کارگران، براساسِ منطقِ درونیِ رئالیسمِ سوسیالیستی از منظر عینی‌بودن و سودمند بودن نگارش یافت. به این معنی که احراز نتایجِ ملموس توسط هنر و ادب، و ویژگیِ یاری‌رسانیِ آنها به ایدئولوژیِ رسمی، بر هر گونه ارزش‌های زیبایی‌شناختی غلبه کرد. برای مثال، واینا یکی از قهرمانان رمان «گاردجوان» می‌گوید: «مهندس‌ها بیشتر از همه به درد می‌خورند.» و گرچه خود دل در سودای شاعری دارد، امابه اعتقاد وی «بی‌معنی است که آدم برای شاعر شدن به دانشکده برود. هرکس باید چیزی را یاد بگیرد و با یک شغل و حرفه‌ای معمولی زندگی راشروع کند. بعد، اگر استعداد هنری داشته باشد، این استعداد خودش رشد می‌کند.» به عبارت دیگر، خاستگاه شعر همان حرفه‌ی معمولی است وشاعران بی‌آنکه به آموختنِ معیارِ زیبا‌شناختی و پس‌زمینه‌هایِ پیدایشِ شعر نیازشان افتد، در بستری از عینیاتروزمرهکهموردتقدیس سوسیالیسم است، رشد می‌کنند. و جهان شعر، همچون همه‌ی هنرها، به سطوحِ قابلِ رؤیتِ زندگی تنزل می‌یابد.

گرچه حاکمیت خشونت‌آمیز چنین رئالیسمی خود به آفرینش زبان نمادین انجامید. اما این امر در ماهیت تجویزیِ آن مکتب ادبی پدید نیاورد. می‌دانیم «زبان نمادین» به هنگام نبود آزادیِ بیان، به فراسویِ واقعیاتِ خشک و بی‌روح نقب می‌زند و گهگاه سرکشیِ اضطراب‌آلودِ هنرمندانی چون آندره تارکوفسکی را بازتاب می‌دهد، باآن دلبستگی‌هایِ غمیاد‌آمیز (نوستالژیک) . با اینهمه، در سرزمین‌های پیرامونی – به ویژه آذربایجان- این آموزه‌های مکتب رئالیسم سوسیالیستی جنبه‌ی تنگ‌تر و فرودست‌تری به خود گرفت و با استثنائاتی به آفرینشِ نوعیِ رئالیسمِ کوه و دشت انجامید. تا جائی که بیشتر روزنه‌هایِ معنویِ جامعه‌یِ هنری به سوی ادبیات کلاسیک مسدود شد و جویبارهایی که از دنیای کهن به اندرون ادبیات جدیدروان بود،خشکید.

سخنی تکراری وجود دارد مبنی بر اینکه انسان از تاریخ می‌آموزد. این درست است امّا تمامی حقیقت نیست. زیرا انسان علاوه بر تجربه‌اندوزی از گذشته، چیزی بر آن می‌افزاید. بدین معنی که در پرتو آزمون‌هایِ کنونی و آرزوهای آینده‌اش، گذشته را دوباره کشف و معنا می‌کند. در واقع آثار گذشته همچون ماهی در پیشخوان ماهی‌فروش و یا خرمهره‌های نرد بر روی تخته نیستند، بلکه رمزهایی هستند که در پرتو آگاهی‌های جدید گشوده می‌شوند و معنای جدید می‌یابند. این حقیقتِ بس مهّم و ساده درباره‌ی آثار فضولی نیز مصداق دارد. در واقع ما با هر تحّول بنیادینی که در پیرامونمان رخ می‌دهد و دامنه‌های امواج آنها درون ما را نیز متلاطم می‌کند، آثار او را از زاویه‌ی جدید می‌خوانیم. برای نمونه مارکسیسم جریانی ساختاری در اندیشه و نگرش آدمی پدید آورد و همین دگرگونی قرائت جدیدی از تاریخ اندیشه و هنر را ناگزیر ساخت. با این همه، پیش از هر اشاره‌ای به پی‌آمدهای این مکتب باید یادآورد که حتی اگر انقلاب اکتبر رخ نمی‌داد، باز هم به اقتضای شرایط محتملِ اجتماعی، شاید همین وضعیت با اندک تفاوت‌هایی رخ می‌نمود. چنانکه نویسندگان و شاعران بزرگ پیش از انقلاب اکتبر، از جمله جلیل محمّدقلیزاده و میرزا علی‌اکبر صابر به جای عنایت به ادبیات غنایی و تغزلی، به هزل و طنز روی آوردند. زیرا ریاکاری اجتماعی، فقر و فلاکت و خرافه‌پرستیِ مردمان اجازه نمی‌داد اینان نیز گام در راه فضولی نهند. هیچ بعید نیست که مردمان زمانه‌ی فضولی فقیرتر از مردمان زمان میرزا علی اکبر طاهرزاده بوده باشند. لکن این امر چندان اهمیّتی ندارد. زیرا بر اساس مبانی فکری تمدن جدید، نه میزان فقر بلکه میزان خودآگاهی از فقر مهم است و پیداست که صابر بیش از فضولی از پدیده‌ی فقر و خرافه آگاه بوده است.

خوانش آثار فضولی در پرتوِ نگرشِ تصرف‌طلبانه به طبیعت

آثاری که در قرن بیستم به تاثر از فضولی و دیگر شاعران کلاسیک آفریده شده‌اند، از بن‌مایه‌یِ بصیرتِ عرفانی بی‌بهره‌اند . این اشعار تا حدودی در حاشیه‌یِ فرهنگِ دو‌پاره‌یِ آذربایجان به «فرهنگ عامه» و «سلیقه‌ی کوچه و بازار» نزدیکند. نکته ای که اوکتاویو پاز دربار‌ه‌‌یِ حاشیه‌نشینانِ فرهنگِ سرزمینِ خود گوشزد می‌کند، در اینجا نیز با اندک تفاوتی صدق می کند: «اینان تحت عنوان فرهنگ عامه سرگرمی‌ها و چشم‌اندازهایی را به توده‌ی مردم عرضه می‌کنند که همتایِ مدرنِ سیرک‌هایِ رومی ومضحکه‌های دوره‌ی بیزانس است .»

بحث در اهمیت یا اصالت ادبیات جدید نیست، بلکه سخن در گمگشتگیاین آثار در برزخِ میانِ «شیداییِ آرامش‌بخشِ آثارِ کلاسیک» از یک سو، و «بی‌قراریِ اضطراب‌آلودِ آثارِ جدید» از سوی دیگر است . فضولی در غزل‌هایش به ندرت از عالم مثال فرود می‌آید و تصویر زنی زیبا را که گوشه‌هایی از بدنِ مرمرینش از چاک گریبانش پیداست، تصویر می‌کند. در عوض در غزلیاتِ علی‌آغا واحد، که انباشته از جام، باده و لعلِ لبِ یار است، به ندرت نشانی از ظرایف و تلمیحات عرفانی می‌توان یافت. در اینجا شعر همپای جریان تاریخی «تقلیل» در مسیری از ملکوت به ناسوت، از آسمان به زمین می‌آید، و تهی از رمز و راز می‌شود. اینک نه میِ ناب، نمادِ معرفتِ رازآمیزِ قدسی است و نه جعد مشکین و شراب و شاهد و ساقی، نشان چیزی دیگر. در اینجا فروکاهشِ معرفتِ قدسی به معیشتِ زمینی، ما را از «گلشن راز» شیخ محمود شبستری بی‌نیاز می‌کند. زیرا دیگر رمزی ناگشوده باقی نمی‌ماند و واژگانِ گرانبار از معرفتِ ناگفتنیِ صوفیانه از معنا تهی می‌شوند.

وقتی محمد فضولی در بیت «زاهد سوال ائد‌ه‌رسه کی مئی‌دن نه‌دیر موراد؟ بیزده صفادیر، اوندا کدورت، جاواب اونا»، از می معنایی ارائه می‌دهد که در سنت عرفانی معنا دارد. اما همین واژه در اشعار معاصران بی‌هیچ هاله‌ی رمز‌آلودی و صرفا به عنوان مایعی برای تسکینِ زودگذرِ آلامِ روزانه استعمال می‌شود . این تفاوتِ گوهری، از تفاوت بنیادی در اندیشه‌ها و عصری برمی‌خیزد که سخت با همدیگر بیگانه می‌نمایند. واحد شاعر روان‌سرایی است و بخشی از فرهنگ آذربایجان به شمار می‌رود. اما مهم این است که او و دیگر اقرانش، همچون ما، در برزخ میان دنیای قدیم و جدید به سر می‌برند. شاعران جدید نه امکان ذوب شدن در سنت تغزلی ـ عرفانیِ فضولی را دارند و نه فرصت درآمدن در پهنه‌یِ فرهنگِ جدید را. این امر البته عیب آنها نیست بلکه به سبب وجود دیوار بلندی است که میانِ ادبیاتِ کلاسیک و ذهن انسان معاصر برافراشته شده است.

میگویند دنیای جدید (و منظورشان دنیای پس از رنسانس است) دنیای کمیّت‌هاست و دنیای قدیم دنیای کیفیت‌ها. و همچنین می‌گویند دنیای جدید نوعی گرایش آگاهانه به تصرف در طبیعت دارد و دنیای قدیم، به ویژه شرق، تمایل به سازگاری با جهان. با فرض درستی این تعمیم، درخواهیم یافت که مبانی فلسفی دو دنیا و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ آنها با یکدیگر تفاوت و حتی تباین ماهوی دارند. پیشینیان ما، به ویژه عارفان شوریده، به نوعی معاشقه با جهان سرگرم بودند. این طرز تفکّر موجب آن می‌شد که عارفانی چون فضولی به کلی بیگانه از نگرش تصرف‌طلبانه باشند. زیرا تا زمانی که عالم محّلِ تجلّیِ فیض و عشقِ جاودانه باشد، طبیعت را نمی‌توان مانند یک شئی بی‌روح مورد کندوکاوِ تصرف‌طلبانه قرار داد. برخلافِ فرهنگ جدید که نیروی محّرکه‌اش از شوق شناخت طبیعت و دگرگون ساختن آن حاصل می‌شود، سازگاری با جهان وظیفه‌یِ مقدسِ بیشترِ فرهنگ‌هایِ کهن بوده است. مثلاً در فرهنگِ عرفانیِ شرق، زندگی انسانی از طریق رابطه‌ی عاشقانه با جهان گرمی و معنا می‌یافت و تلاش برای ذوب و ادغام در هستی وقفه نمی‌پذیرفت؛ گرایشی که به دیده‌ی بسیاری از معرفت‌ شناسان و عالمان اجتماعی راز عقب ماندگی شرق را در اندرون خویش نهفته دارد:

«شاعر شبی از کنار رودخانه‌ای می‌گذشت. در خلسه‌ی عمیقی بود. ماه در آب شناور بود. مرد چشمش به ماه افتاد. مرد ایستاد و مدّتی اندام عریان ماه را در آب تماشا کرد. به هیجان آمد، صدای دست و پا زدن ماه در آب را کاملاً می‌شنید. مدتی به تماشا و تأمل پرداخت. دچار جذبه شد. از خود به در آمد و با شوق جنون‌آمیز به آب جست و در دامن رودی که میگذشت ماه را در آغوش کشید و آن قدر فشرد تا در آب غرق شد.»

برای انسان گذشته، جهان اسرارآمیز بود. وظیفه‌ی عارف در این میان کشف حجاب اسرار بود و شهود. در اینجا، عالم دیگر شبکه‌ی مفاهیم ریاضی نبود، بلکه تماشاگاهی بود میان عاشق و معشوق. اما در این نگرش فرهنگِ جدید، جهان از رمز و راز تهی می‌شود و طبیعت در مفهوم کارکردی آن مورد توجه قرار می‌گیرد. منظور از مفهوم کارکردی طبیعت این است که همه‌ی اجزای آن از کوه و جنگل و رودخانه گرفته تا باد و خورشید و ماه، به عنوان شئ مورد استفاده‌ی سودمند قرار می‌گیرد. واژه‌ی «بهره‌وری» که امروزه به اصل بنیادی اقتصاد جهانی تبدیل شده است منزلت خود را از همین دیدگاه دریافت می‌دارد. این تغییر کارکرد (فونکسیون)، چنانکه گفتیم، سرانجام در سطح اشیاء باقی نمی‌ماند و رفته رفته خود انسان را نیز شامل می‌شود. تا جایی که تلاش برای تغییر عالم و آدم، به ساختن انسان طراز نوینِ اجتماعی منجر می‌گردد. مارکس می‌گفت که فیلسوفان قدیم صرفاً دنیا را می‌شناختند امّا فیلسوفان کنونی باید در صدد دگرگون کردن آن برآیند. از این رو شاعران جدید حتی آنهایی که نام فضولی گاه و بیگاه ورد زبانشان بوده است، برخلاف فضولی سخن از تصرف در زمین و آسمان و دریا، و ساختن انسانی متناسب با ایده‌های خوش‌آیندشان به میان آورده‌اند. زیرا اینان در جغرافیای تمدن نوین که دغدغه‌ی اصلی‌اش دگرگون کردن انسان و جهان است، نفس می‌کشند. حال آنکه برای شاعری چون فضولی به هیچ‌روی دست‌درازی به فطرت انسانی و دست‌کاری ژنتیک در نگرش او مورد عنایت نیست. و شاعر می‌کوشد از طریق بازگشت به مبدأ کائنات و فنا شدن در حقیقت سرمدی، اندوهِ جدایی و هجران خود را مرهم نهد.

از سوی دیگر راززدایی از جهان، سرانجام سلسله مراتب قدیمی کائنات را درهم می‌ریزد و انسان جایگاه کاملا متفاوتی در یهنه‌ی وجود می‌یابد. منزلت جدید انسان در نظام آفرینش، اختلاف دید ما با فضولی را بازهم تشدید می‌کند. انسان زمانه‌ی فضولی به رغم همه‌ی فلاکت‌ها و آشوب‌های اجتماعی در سلسله مراتب هستی جایگاه رفیعی برای خود قائل است. او در عین شِکوه و ناله در باب بدعهدی ایّام و نامرادی‌ها، در نوعی لذّت مدامِ هجران غرق است و با سرمستی و شیدایی اندوه خود را چون آتشی سوزنده بر افلاک میافکند. این تخّیل حیرت‌انگیز، و در عین حال غافلانه از قرب او در جغرافیای هستی مایه میگیرد. زیرا در جامعه‌ای که فضولی می‌زیست، انسان هنوز اشرف مخلوقات بود، و زمین مرکز عالم.

امّا انسان امروز از این جایگاه سرمدی بیرون رانده شده است. و به این سبب حتی شاعر بزرگی چون شهریار به رغم در میانِ جمع بودن و تکریم یافتن، به شاهزاده‌ای می‌ماند که در سیّاره‌ی دورافتاده‌ای در کرانه‌ی آسمان، تنها و بی‌کس رها شده است. در زمان شهریار کیهان‌شناسی قدیم به تمامی زیر و رو شده است و همه‌ی اجرام آسمانی و مراتب هستی به صورت مقولاتِ طبیعیِ همسان درآمده‌اند. با فروپاشی سلسله مراتبِ اسرارآمیزِ وجود، گرچه همه چیز به صورت ماده‌ی بی‌جان شناختِ آدمی درآمد، با این همه، رابطه‌ی عاشقانه‌ی انسان با ناموس هستی قطع گردید و انسان از مقام اشرفیّت مخلوقات و محوریّتِ عالمِ امکان خلع شد. در نتیجه، احساس و عاطفه و تخیل و تفکرِ انسانی که زمانی در کانون کائنات آرمیده بود با انسانی که اینک به صورت ناظری برکنار و درمانده در کرانه‌ی جهان در آمده است، به تمامی دیگرگونه و احیانا متضاد شده است. نوشته های حسرتبار (نوستالژیکِ) شهریار در غم گذشته، گذر عمر، و خاطرات کودکی‌اش همه در واکنش به این منزلتِ رو به تنزّل معنا می‌یابد. و اشعار شگفت و زیبایش تنهایی و توانایی انسان عصر جدید را نشان می‌دهد.

نویسنده: ایواز طاها