دکتر حیدر شادی، دانشگاه ارفورت، آلمان ‏heydarshadi@gmail.com

کسوف و نوزایش “خرد ایرانشهری” به مثابه روایت تاریخی و برساخته اجتماعی

مقدمه: “عقلانیت اروپائی” ماکس وبر و “خرد ایرانشهری” سید جواد طباطبائی

عصر یک روز تابستانی است و در مرکز مطالعات ماکس وبر در شهر ارفورت آلمان (محل تولد ‏ماکس وبر) یک سخنرانی تحت عنوان “جامعه شناسی جاینیسمِ ماکس وبر در پرتو ‏تحقیقات جدید”[1] ایراد می‌شود. سخنران، دکتر پتر فوگل[2] از دانشگاه لندن، ابتدا درباره ‏سیستم اخلاقی جاینیسم و اخلاق مسیحیت صحبت می‌کند. وی توضیح می‌دهد که در ‏جاینیسم مفهوم خدا وجود ندارد و در سیستم اخلاقی آن هم نه ثواب و عقاب خدا، بلکه ‏نجات و رستگاری فردی از طریق تهذیب و تعالی روح انگیزه برای پذیرش بایدها و نبایدهای ‏اخلاقی است. ماکس وبر این سیستم اخلاقی را در مقایسه با سیستم اخلاقی مسیحیت ‏‏“غیرعقلانی” و اسطوره‌ای دانسته است، چرا که به نظر او فرض یک موجود فراانسانی در ‏اخلاق مسیحیت و پاداش و عقاب آن، ضامن اجرائی برای یک سیستم اخلاقی است. این ‏نوع تفاوتها در سیستم اخلاقی مسیحی و سیستمهای اخلاقی دیگر، بخشی از شواهد و ‏دلائل ماکس وبر در فرضیه او برای تبیین ظهور مدرنیته در اروپا بود. به نظر ماکس وبر وجود ‏نوع خاصی از عقلانیت، عقلانیت ابزاری،[3] به شکل انحصاری در اروپا باعث ظهور مدرنیته ‏در اروپا شد. بر این اساس، وجود چنین عناصری در سیستم اخلاقی مسیحیت به این سؤال ‏جواب می‌دهد که چرا مدرنیته در اروپا و نه در جغرافیاهای دیگر ظهور کرد.

‏

سخنران مفهوم “عقلانیت” را مورد سؤال قرار می‌دهد و حکم به “عقلانی” و یا “اسطوره‌ای” ‏بودن نظام اخلاقی با یا بدون خدا توسط ماکس وبر را مورد انتقاد قرار می‌دهد و آن را بیشتر ‏محصول کانتکست فکری و فرهنگی ماکس وبر می‌داند تا امری عینی. سخنرانی در واقع ‏بازخوانی انتقادی جامعه شناسی دین ماکس وبر است و نمونه‌ای است از جریان غالب ‏کنونی در مطالعات فرهنگی در غرب که رویکرد کلاسیک در علوم انسانی غربی به مدرنیته ‏را به خاطر “اروپامحوری” نقد می‌کند. سخنران درصدد آن بود که با این مثال نشان دهد ‏چگونه غرب خود را از خلال “ساختِ” یک “دیگر” تعریف کرد. آن “دیگر”، در این سخنرانی ‏جاینیسم، غیرعقلانی، اسطوره محور، و… تعریف شد و “شرق” نامیده شد، تا غرب ‏‏“عقلانی” و برتر ساخته شود. بازخوانی جامعه شناسی دینِ ماکس وبر، به عنوان یکی از ‏معماران پروژه مدرنیته اروپایی و نشان دادن اینکه اطلاق وصفهای “عقلانی” و “غیر عقلانی” ‏بر مسیحیت و جاینیسم چقدر سابجکتیو بوده است، ما را با نوع این ساختهای اجتماعی ‏آشنا می‌کند و امکان واسازی آنها را فراهم می‌آورد.‏

سخنرانی مذکور من را به یاد پروژه “مدرنیته ایرانی” سید جواد طباطیائی و ایده “خرد ‏ایرانشهری” وی انداخت. از خود پرسیدم: ایده “خرد ایرانشهری” آقای طباطبائی چه ‏نسبتی با “عقلانیت غربی” ماکس وبر دارد؟ آیا آقای طباطبائی هم، مشابه ماکس وبر که از ‏‏“اروپای استثنائی”[4] سخن گفت، از یک “ایران استثنائی” صحبت می‌کند؟ آیا پروژه ‏مدرنیته ایرانی، مشابه با مدل اروپایی خود، به ساخت “خود” از طریق “دیگرسازی” دست ‏می‌زند؟

‏ نوزایش خرد ایرانشهری، مدرنیته ایرانی، و زبان ترکی

جواد طباطبائی

‏ آقای سید جواد طباطبائی در مصاحبه با شماره تیر ماه سال ۹۲نشریه مهرنامه در پاسخ ‏به سؤالی درخصوص برخی مطالبات در ایران برای آموزش زبان ترکی در مدارس، ضمن ‏اشاره به اهمیت و برتری زبان فارسی، با توجهِ بیشتر به زبان و فرهنگ ترکی مخالفت کرده ‏و سخنانی در خصوص زبان ترکی گفتند که به بحث و مناقشه زیادی دامن زد.[5] نکته ‏محوری حرف آقای طباطبائی در این مصاحبه درخصوص زبان ترکی را می‌توان این گونه ‏خلاصه کرد که گفت، زبان فارسی و فرهنگ ایرانی دارای توانایی ذاتی و غنای خاصی است ‏که ترکی فاقد آن است: “شاهکار زبان آذری کنونی‌‌ همان حیدر بابایه سلام است و بیش از ‏آن نمی‌توان بسطی به آن زبان داد.” ایشان بر اساس این نارسائی ذاتی و همینطور فقدان ‏ادبیاتی غنی آن، ایده درخواست آموزش و تدریس زبان ترکی را در ایران نقدکرده و دست ‏می‌اندازد: “کل منابع ادبی موجود آذری را می‌توان در دو ترم در دانشگاه برای ‏پان‌ترکیست‌ها تدریس کرد.” [6]‏

این نظر می‌تواند از منظرهای مختلف مثل زبانشناسی (آیا واقعا زبان ترکی امکان بسط ‏بیشتر ندارد؟)، تاریخ ادبیات (آیا واقعا منابع ادبی ترکی “آذری” فقیر است؟)، اخلاق (آیا ‏می‌توان از فقر ادبی یک زبان، عدم جواز آموزش رسمی آن را نتیجه گرفت؟)، سیاست ‏‏(آموزش زبان رسمی در سیستم سیاسی ایران چه تبعاتی دارد؟)، یا روانشناسی-جامعه ‏شناسی روشنفکری (چرا آقای طباطبائی که زبان مادری خودشان ترکی است چنین ‏دیدگاهی درباره زبان ترکی دارد؟) مورد بررسی قرار گیرد. نوشته حاضر مقدمه‌ای بر بررسی ‏این دیدگاه از موضع مطالعات فرهنگی است. این نوشته بیش از همه برخی از مفروضات ‏معرفت شناختی و تاریخ‌نگاری این دیدگاه را تحلیل و نقد خواهد کرد و اگر چه به بهانه ‏سخنان آقای طباطبائی نوشته می‌شود ولی ناظر به گفتمان ملی گرایی معاصر در ایران ‏است، و درصدد بازنگری برخی از مفروضات این گفتمان است.

‏

اظهار نظر آقای طباطبائی در خصوص زبان ترکی را باید در چارچوب نظام فکری او و یا پروژه ‏پژوهشی او تحت عنوان “مدرنیته ایرانی” فهیمد. استدلال کلی آقای طباطبائی را در پروژه ‏پژوهشی او “مدرنیته ایرانی” به شکل کلی می‌توان اینگونه خلاصه کرد که: در ایران قبل از ‏اسلام یک فرهنگ بومی بود که وی آن را “خرد ایرانشهری” می‌نامد. این فرهنگ و خرد ‏ایرانشهری با حمله عربها دچار “دو قرن سکوت” شد (عبدالحسین زرین کوب) ولی بعد ‏‏“ققنوس وار” زنده شد و خود را در فلسفه و ادب “دوره زرین فرهنگ ایران”، بین قرون سوم ‏الی ششم هجری، نشان داد. این دوره با استیلای قوم ترکی-مغولی دچار کسوفی ‏طولانی تر شد، از قرن هفتم تا ۱۳هجری-تا قرن ۱۹میلادی، که وی از آن به “قرون وسطای ‏ایران” تعبیر می‌کند. آقای طباطبائی در کتاب “زوال اندیشه سیاسی ایران” در این خصوص ‏می‌گوید: “در همین دوره، پس از سکوتی دویست ساله، عصر زرین فرهنگ ایرانی آغاز شد ‏و آن گاه، با پایان این عصر به ویژه با یورش مغولان، سده‌هایی آغاز شد که باید آن سده‌ها ‏را قرون وسطای ایران خواند.”[7]

‏

به نظر آقای طباطبائی خرد ایرانشهری در سده اخیر نوزایشی جدید را از سر می‌گذراند. و ‏شرط لازم برای این نوزایش مطالعه و شناخت دقیق انحطاطی است که این فرهنگ پشت ‏سر گذاشته است. این نوزایش مقدمه‌ای بر “مدرنیته ایرانی” است. و رسالت اصلی آقای ‏طباطبائی مطالعه این انحطاط برای آماده کردن زمینه برای نوزایش است. آقای طباطبائی ‏کتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران را اینگونه به پایان می‌برد: “بحث در زوال اندیشه ایران ‏و کوشش برای ایضاح منطق آن یگانه راهی است که به گستره نوزایش- شاید، بتوان گفت، ‏نوزایش دوم- ایران خواهد انجامید[…] این دفتر جز درآمدی موقتی بر آن نیست.”[8]

‏

با لحاظ این دیدگاه می‌توان متوجه شد که چرا آقای طباطبائی این چنین علیه جریان فکری-‏سیاسی ترک‌گرا در ایران حمله می‌کند. جریان ترک‌گرای ایران درصدد احیای آن فرهنگی ‏است که به نظر آقای طباطبائی “خرد ایرانشهری” را گرفتار طولانی‌ترین کسوف خود کرد. ‏ولی سؤال این است که خرد ایرانشهری چه نوع “وجود”ی داشته است؟ آیا به معنی ‏واقعگرایانه مثل یک خورشید و امری عینی است که در مقطعی از تاریخ ظهور کرده و سپس ‏دچار کسوف و باز ظهور می‌شده است؟ و یا اینکه این ظهور و کسوفها و همینطور عوامل ‏این ظهور و کسوفها اموری هستند که بر اساس مناسبات امروزی قدرت و دانش “ساخته ‏می‌شوند”؟ فرضیه این نوشته ساختی و کانستراکتیو بودن این مفاهیم است. برای بررسی ‏این مسئله ابتدا لازم است برخی تحولات اخیر در مطالعات فرهنگی و علوم انسانی را به ‏اختصار مرور کنیم.

‏

تاریخ‌نگاری پسا-غربی[9]، “شهرستان کردن” اروپا[10] و مدرنیته‌های متکثر

پروژه “مدرنیته ایرانی” به مثابه مدرنیته‌ای با ریشه‌های بومی، و در برخی قرائتها تا حدی ‏متفاوت از مدرنیته اروپائی-غربی، به آن دسته از مطالعات تاریخی و فرهنگی بر می‌گردد که ‏از حدود دهه ۷۰میلادی به بازنگری در تلقی کلاسیک از مدرنیته و به تبع آن مدرنیزاسیون ‏پرداخت. در تلقی کلاسیک، مثلا جامعه شناسی ماکس وبر، مدرنیته عموما پدیده‌ای ‏اروپایی تلقی می‌شد که با برخی ویژگیهای جامعه و انسان غربی مثلا عقلانیت ابزاری و ‏معطوف به هدف در ارتباط است. بر همین اساس هم مدرنیزاسیونِ جوامع غیر غربی، البته ‏اگر کسی امکان مدرن شدن را برای آنها قائل می‌شد، بیشتر در تقلید و دنباله روی از مدل ‏غربی دانسته می‌شد. به عبارت دیگر، مدرنیزاسیون معادل “غربی سازی” و وسترنیزاسیون ‏تلقی می‌شد. این نگاه به مدرنیزاسیون از همان ابتدا هم در غرب و همینطور در کشورهای ‏پیرامونی از جمله ایران نقد می‌شد.[11] ولی از دهه ۷۰به این سو، این بازنگری در ‏حوزه‌های آکادمیک هم فراگیرتر شد. و نوعی بازنگری علمی در تئوریهای کلاسیک از ‏مدرنیته پیدا شد که برخی از مشخصات آنها از جمله اروپامحوری را زیر سؤال برد. ‏نویسندگان منتقد، هم بر تکثر در منابع مدرنیته تاکید کردند و هم بر تکثر در بسط و تحقق ‏آن و راههای منتهی به مدرنیته.[12] بنابراین از “مدرنیته‌های متکثر”[13] و یا “مدرنیته‌های ‏آلترناتیو”[14]صحبت شد. آقای شمول آیزنشتات یکی از اولین و مشهورترین نمایندگان نقد ‏اروپامحوری درتلقی کلاسیک از مدرنیته است.[15] به نظر آیزنشتات، مدرنیته در هر منطقه ‏در تعامل با منابع بومی (تاریخ، فرهنگ، دین، و…) شکل و ویژگیهای خاصی پیدا می‌کند و ‏لذا به جای به کار بردن مدرنیته به شکل مفرد که عموما به معنی غربی آن فهیمده ‏می‌شود، باید از “مدرنیته‌های متکثر” صحبت کرد. برخی از نویسندگان به جای صفت متکثر ‏از “آلترناتیو” استفاده می‌کنند تا متفاوت بودن مدرنیته‌های غیر غربی از مدل غربی تاکید ‏کنند.[16]

‏

امکان صحبت از مدرنیته‌های متکثر (آلترناتیو، بومی) وقتی ممکن شد که تاریخ‌نگاری ‏کلاسیک و مدرن که اروپا محور بود زیر سؤال برده شد. در تاریخ‌نگاری مدرن کلاسیک ‏اروپائی، اروپا مرکز تلقی می‌شد و تاریخ بقیه ملتها به عنوان مقدمه‌ای بر آن بود. در این ‏تاریخ‌نگاری بر اساس مدل “باستان، میانه و مدرن” هر آنچه در قرون مثلا چهارم تا چهاردهم ‏میلادی بوده قرون وسطی و لذا خرافاتی و بی اهمیت تلقی می‌شد. غرب این تلقی از ‏تاریخ خود را بر تاریخ جهان هم تعمیم می‌داد. بر همین اساس بوده که تمام فلسفه، علم و ‏ادبیات شکل گرفته در اوج تمدن اسلامی، به عنوان “قرون وسطائی” پیشاپیش غیر مهم ‏تلقی می‌شد. با توجه به جایگاه هژمونیک اروپا، این نگاه به خود ملتهای غیر اروپائی هم ‏قبولانده شده بود (-ه است). مسلمانان هم، به عنوان مثال، به تاریخ و فرهنگ خود از ‏پشت عینک اورینتالیسم اروپائی نگاه کرده و آن را فاقد ارزش جدی می‌یافتند. که از این ‏وضعیت در کشورهای پیرامونی به “اورینتالیسم عمیق” هم تعبیر شده است.[17] نگاهها، ‏حتی در کشورهای پیرامونی، بیش از تاریخ خود به اروپا دوخته شد.

‏

‏ این تاریخ‌نگاری، همانطور که گفته شد، در دهه‌های اخیر مورد تردید جدی قرار گرفت. این ‏تاریخ‌نگاری متهم به ذاتگرایی و انحصارگرایی شد: یک تاریخ که با حذف و اضافه کردن و با ‏خلق “دیگری” “خود” را ساخته است. بر این اساس، آنچه “غرب” نامیده می‌شود یک روایت ‏تاریخی و یک برساخته اجتماعی است تا اینکه یک تاریخ آبجکتیو و عینی باشد. تئوری ‏‏“شرقشناسی” ادوارد سعید یکی از آثار تاثیر گذار در این گفتمان بوده است که با استفاده ‏از تئوریهای پسا-ساختارگرایی و مخصوصا مفهوم قدرت-معرفت و دیسکورس فوکو، استدلال ‏کرد که “شرق” به عنوان “دیگر”، ساخته گفتمان شرقشناسی است که برای تعریف خودِ ‏برتر آن را درست کرد. بر این اساس است که در مطالعات پسا-استعماری صحبت از ‏‏“استعمارزدایی تاریخ”[18] شد. به این معنا که همانطور که اروپا جهان فیزیکی را اشغال و ‏استعمار کرده بود، تاریخ آن را هم اشغال کرده و از دیدگاه خود و یا محوریت خود تاریخ جهان ‏را نوشته بود. لذا باید با تغییر نگاه به تاریخ و بازنویسی آن، تاریخ را از استعمارِ (ذهنی) ‏اروپا آزاد کرد. کتاب چاکراباتی تحت عنوان “شهرستان سازی اروپا”[19] این معنی و تحول را ‏به خوبی می‌رساند؛ اگر تا حالا اروپا مرکز و پایتخت جهان تلقی شده است اکنون زمان آن ‏رسیده است که به جهان “چند مرکزی” ایمان بیاوریم و اروپا را به عنوانی یکی از استانهای ‏جامعه جهانی بفهمیم. پروژه مدرنیته ایرانی آقای سید جواد طباطبائی متاثر از این تحولات ‏در آکادمی غرب و در سایه نقد تاریخ‌نگاری اروپا محور، امکان ظهور یافت. وی در درآمد کتاب ‏مکتب تبریز تحت عنوان “اشارات نابهنگام در تاریخ‌نویسی ایرانی” به برخی از این نقدها از ‏جمله دیدگاههای ژاک لگف در نادرستیِ تعمیم دوره‌های تاریخی اروپایی‌، باستان، قرون ‏وسطی و مدرن، به فرهنگهایِ خارج از اروپا اشاره کرده است.[20]‏

از تاریخ‌نگاری به هرمنوتیک تاریخ، تاریخ به مثابه متن

در بخش قبلی توضیح داده شد که تلقی “متکثر” از مدرنیته مبتنی بر بازنگری در مفهوم ‏تاریخ و تاریخ‌نگاری اروپامحور رخ داد. در این بخش به ریشه‌های معرفت شناختی تاریخ‌نگاری ‏جدید و متکثر اشاره می‌شود. رها شدن از تاریخ‌نگاریِ اروپامحور در سایه تحولاتی بنیادین ‏در معرفت شناسی و هرمنوتیک میسر شد. در معرفت شناسی پست مدرن، تلقی‌های ‏قبلی از فهم و خوانش به مثابه دست یابی به معنی و حقیقت مستقل از ذهن انسان به ‏چالش کشیده شد.در این پارادایم، مفهوم سنتی و مدرن از حقیقت به معنای وضعیتی ‏مستقل از ذهن و در خارج کنار گذاشته شده است؛ در فلسفه پست مدرن، حقیقت بیشتر ‏امری است که توسط ذهن انسان “ساخته” می‌شود تا وضعیتی که توسط انسان “کشف” ‏شود. از آن گذشته، حقیقت واحدی وجود ندارد بلکه حقیقتها وجود دارد؛ چرا که ‏‏“کانتکسهای” سازنده‌های این حقیقتها متکثر هستند. در مدل سنتی و مدرن، ذهن انسان، ‏به تعبیر ریچارد رورتی، [21] مثل آیینه‌ای می‌ماند که امور خارجی در آن منعکس می‌شوند. ‏وظیفه انسان آن است که این آئینه، ذهن، را طوری نگه دارد که واقعیت خارجی در آن به ‏شکل دقیق و شفاف منعکس شود، نه اینکه تیره و معوج منعکس بشود. کار منطق ‏ارسطوئی هم در واقع صیقل دادن این آئینه است و جلوگیری از لکه‌هایی (مغالطه ها) که ‏ممکن است باعث تیره و یا کج شدن تصویرها در آئینه ذهن بشوند. این تلقی از معرفت اگر ‏چه در فلسفه مدرن و مشخصا نقد عقل محض کانت مورد تردید و بازنگری قرار گرفت ولی ‏حقیقت همچنان امری اکتشافی تلقی می‌شد تا ساختی. اینجا امکان بحث بیشتر از ابعاد ‏این تحولات در معرفت شناسی نیست ولی شاید بتوان این شیفت پارادایمی در شناخت ‏را، به عنوان مقدمه‌ای بر فهم تاریخ‌نگاری جدید، از هرمنوتیک ادامه داد.

‏

در هرمنوتیک کلاسیک تصور می‌شده که خواننده معنایی را که مد نظر نویسنده بوده و متن ‏حامل آن است “کشف” می‌کند. ولی در هرمنوتیک جدید، “خواندن” پدیده و پروسه‌ای ‏عمیقتر و پیچیده تر از کشف نظر مؤلف و یا معنای “واحدِ” مستتر در متن است. خواندن ‏فرایند و پدیده‌ای است مشترک بین مؤلف، متن و خواننده. خواننده نه اینکه صرفا کشف ‏معنای مد نظر نویسنده را می‌کند بلکه ممکن است معناهایی را از متن استخراج کند که ‏مؤلف آنها را مد نظر نداشته است. در “خواندن”، آرزوها و خواستها و تخیلات خواننده هم به ‏متن راه می‌یابند. بر این اساس است که می‌گویند هر خوانش یک “بازنویسی” هم است و ‏خواننده‌ی هر متنی، در عین حال مؤلف آن متن هم است. آنچه در دهه ۷۰شمسی در ‏ایران تحت عنوان قرائتهای مختلف از دین رایج شد ملهم از همین تئوریها بود. خوانشِ ‏خواننده محور را می‌توان در اندیشه‌های گادامر، رولان بارت و دریدا دید. تئوری مشهور “مرگ ‏مؤلف” رولان بارت هم در این رابطه است که خواندن و فهم، مسئله‌ای فراتر و مستقل از ‏منظور مؤلف است و هر خوانش در واقع با مرگ مولف همراه است.

‏

حالا اگر هرمنوتیک فرامتن را لحاظ کنیم و هرمنوتیکِ خواننده محور را به امور غیر متنی ‏تعمیم بدهیم و تاریخ را به مثابه متن بفهمیم می‌توان گفت که هر تاریخ‌نگاری نه کشف و ‏روایتِ عینی سیرِ تاریخ، بلکه باز-آفرینی آن تاریخ است.رویدادهای تاریخ مثل کلمات یک ‏متن هستند که راوی برخی از آن کلمات را که با شاکله و دنیای ذهنی او تناسب دارند ‏برجسته می‌کند و برخی را اصلا متوجه نمی‌شود و یا برخی را به شکل دیگری از آنچه که ‏مولف مد نظرش بوده می‌فهمد. نقش تخیل و حذف و اضافه در خوانش تاریخی بیشتر است ‏چون که کلمات تاریخ هیچ وقت به شکل منظم، مثل یک کتاب، به دست ما نرسیده است. ‏در دهه‌های اخیر تاریخ‌نگاری بیش از آنکه کشف و تحلیل واقعیتهای تاریخی باشد “ساختن” ‏و “تخیل” دانسته می‌شود. متن تاریخی به تعبیر هایدن وایت، نظریه پرداز مهم تاریخ‌نگاری، ‏یک “روایت” است؛ هر تاریخی مثل ادبیات، آفرینش یک روایت است تا نقلی عینی و با متن ‏ادبی تفاوت چندانی ندارد.[22] دیدگاه هایدن وایت یک نقطه عطفی در تاریخ‌نگاری دانسته ‏می‌شود. دیدگاه بندیکت دیویدسون را، که در کتاب “جوامع تخیل یافته”[23] ملت را محصول ‏تخیل می‌داند، نیز می‌توان از همین زاویه تفسیر کرد. حوادث تاریخی به تعبیری ساکت ‏هستند و تاریخ‌نگار است که با تفسیر خود و روایت خود به آنها معنی می‌دهد و در ‏مراجعه‌های بعدی به این تاریخ نگاشته شده، تاریخ “باز-سازی” می‌شود. باز-ساخته‌ای که ‏در واقع باز-آفرینی تاریخ است و بیش از آنکه وفادار به حوادث تاریخی باشد، وفادار به ‏‏“نقشه” مراجعه کننده؛ آرزوها، خواسته ها، امیدها، بیم‌های اوست. تئوری دیگری که به ‏فهم این پروژه برخی روشنفکران ایرانگرا کمک می‌کند “حافظه جمعی” است.[24] ما علاوه ‏بر حافظه فردی، حافظه‌های جمعی هم داریم. حافظه جمعی، مثلا حافظه جمعی هویت ‏ایرانی، همیشه در حال بازسازی وضعیت فعال آن است؛ برخی از عناصر حذف می‌شوند، ‏برخی برجسته می‌شوند برخی فعلا به کناری گذاشته می‌شوند. در این پروسه است که ‏ملتی ساخته می‌شود. یک تاریخ‌نگار و یا مفسر تاریخ، به مثابه مدیر “حافظه جمعی” یک ‏گروه، با حذف برخی از عناصر این حافظه و اضافه کردن عناصری دیگر به این حافظه، حافظه ‏جمعی یعنی همان “آگاهی ملی” را معماری و باز-سازی می‌کند، البته اگر نگوییم در خیلی ‏موارد از اساس می‌سازد و اختراع می‌کند. نقش حافظه و تخیل در “ساختن” یک هویت ‏جمعی چیزی است که الان در تاریخ‌نگاری و مطالعات فرهنگی نمی‌توان نادیده گرفت. ‏برساخته و یا کانستراکشن اجتماعی بودن ملیت و یا هویت هم به همین معناست.

‏

ظهور، کسوف، و نوزایش خرد ایرانشهری به مثابه روایت تاریخی و برساخته ‏اجتماعی

‏ بر اساس این هرمنوتیک تاریخ، دیگر ‫تاریخ، مثلا تاریخ ایران، وضعیتی واحد در گذشته ‏نیست که، توسط تاریخ‌نگار، مثلا جوینی، “ثبت” و توسط یک مراجعه کننده متاخر، مثلا سید ‏جواد طباطبائی، “کشف” می‌شود، بلکه روایت (های)ی است که توسط تاریخ‌نگار (ان) و ‏مراجعان متاخر “تفسیر” و “ساخته” می‌شو (ن)د. این روایتها و برساخته‌ها عموما بر اساس ‏کانتکست روای ساخته می‌شود. شرایط اجتماعی راوی، نیازهای روانی و اجتماعی راوی، ‏آرزوها و امیدها و یاسهای راوی معمولا به آن روایت شکل می‌دهد. تفسیر یک نویسنده از ‏یک وضعیت تاریخی در عین حال که در ارتباط با واقعیتهای تاریخی است تا حدی تابلوی ‏است که آرزوها و امیدها و خواستهای راوی در آن فرا-افکنده[25] شده است. اتفاقی که در ‏روایت آقای طباطبائی رخ می‌دهد این است که او، مثل هر تاریخ‌نگاری دیگر، یک روایت از ‏تاریخ ایران را، با حذف برخی عناصر و اضافه کردن برخی عناصر دیگر، می‌سازد و بعد آن را ‏به مثابه “حقیقتِِ” “واحدِ” تاریخی، اساس یک پروژه فکری-سیاسی-اجتماعی، یعنی ‏‏“مدرنیته ایرانی”، می‌کند. معرفت و فهم امری است که به طور دیسکورسیو و گفتمانی ‏ساخته می‌شود تا امری که کشف شود. با اِعمالِ هرمنوتیک بر تاریخ‌نگاری می‌توان گفت که ‏آنچه در تاریخ‌نگاریها به عنوان تاریخ معرفی می‌شود در واقع “خوانش” تاریخ‌نگار و یا هر ‏مراجعه کننده دیگر به آن تاریخ، مثلا آقای طباطبائی، از تاریخ است. در تلقی رئالیست از ‏تاریخ‌نگاری گویا تاریخ‌نگار حوادث و واقعیتهای تاریخی را کشف و انتقال می‌دهند، لذا آقای ‏طباطبائی “فرهنگ و خرد ایرانشهری” را در ایران باستان و یا “دوره زرین فرهنگ ایران” ‏کشف می‌کند و با تحلیل انحطاط آن بعد از استیلای عربها و مهاجمان ترکی-مغولی زمینه را ‏برای نوزایش آن خرد ایرانشهری مهیا می‌کند. کل این تئوری چنین تلقی دارد که تاریخ‌نگاری ‏او “واقعیتهای” تاریخی، مثلا ظهور و کسوف خرد ایرانشهری، را “کشف” می‌کند.

‏

وقتی سید جواد طباطبائی در آثارش از روح ایرانشهری صحبت می‌کند و در آثار اندیشمندان ‏قرون میانی دنبال ققنوس ایرانی می‌گردد[26] که از خاکستر آتش حمله عربها زنده ‏می‌شود، او هم دارد کانستراکشن می‌کند و این الزاما ریشه در واقعیتهای تاریخی ندارد. ‏چون ما به تاریخ خام دسترسی نداریم. تاریخ همیشه باز-نویسی و حتی باز-آفرینی ‏می‌شود نه اینکه کشف امری خارجی باشد و روایت عینی. به تعبیری دیگر، تاریخ یک ‏‏“راویت” (هایدن وابت) و ملت یک امری خیالی (بندیکت دیویدسون) هاست. بر اساس ‏تئوری حافظه جمعی هم، در هر پروسه شکل گیریِ آگاهی ملی، برخی عناصر از حافظه ‏حذف و برخی عناصر اضافه می‌شوند. این حذف-اضافه‌ها همیشه مبتنی بر برخی ‏تخیلهاست و تخیلها هم محصول نیازهای روانی-اجتماعی فردی و جمعی است، آرزوها، ‏خواستها و.. است. این همان است که گفته می‌شود تاریخ نقل نمی‌شود بلکه آفریده و ‏ساخته می‌شود. و تاکنون این ساخت-سازها خود را عینی و رئالیست جلوه داده‌اند. پروژه ‏مدرنیته آقای طباطبائی همانطور که از اسمش هم پیداست هنوز به تاریخ‌نگاری مدرن ‏مبتنی است، تاریخ‌نگاری یی که در دهه‌های اخیر به شدت نقد شده است. برخی ‏ویژگیهای تاریخ‌نگاری مدرنیست مثل اصالت، آغاز، خلوص و ذات، الان به عنوان اسطوره‌های ‏مدرنیته نقد می‌شوند. اکنون بر آمیزه ای، [27] ارتباطی، [28] ترجمه ای، [29] ‏کانستراکتیو-ساختی[30] بودن هویتها تاکید می‌شود. الان پروژه‌های تحقیقاتی زیادی ‏مشغول بازخوانی خیلی از این “روایتهای تاریخی” هستند که در دوره مدرن ساخته شدند. ‏دانشگاه کلن ترم تابستان ۲۰۱۳سلسه سخنرانیهایی داشت تحت عنوان “بیگانگی: ‏دیدگاههایی به دیگری”[31] که “دیگرسازی”‌های مدرن اروپا را بازخوانی و واسازی می‌کنند. ‏در یک از این سخنرانیها با عنوان “باستانشناسی یونان: باستانشناسی دیگری؟ “، ‏سخنران نشان می‌داد که چگونه “یونان” به مثابه “مدل اروپای دموکراتیک و عقلانی” در ‏سده‌های اخیر و از طریق “مطالعات” باستانشاختی ساخته شد.[32]

‏

پروژه مدرنیته ایرانی و ویژگیهای تاریخ‌نگاری آن

پروژه “مدرنیته ایرانی” آقای سید جواد طباطبائی و برخی روشنفکران دیگر همچون عباس ‏میلانی[33] و محمد توکلی-طرقی[34] در واقع بازنگری در تلقی کلاسیک از مدرنیته و ‏تاریخ‌نگاری اروپا محور و تلاش برای بازخوانی تاریخ ایران برای یک “مدرنیته ایرانی” است. ‏این تلاش، بی شک قابل فهم و تقدیر است. روشنفکران غیراروپائی، روشنفکران چینی، ‏هندی، ترکی، ایرانی، عرب، مکزیکی، و…، با بازخوانی انتقادی مدرنیته غربی و بازیابی ‏تاریخ و منابع خود، امکان شکوفایی کشورهای پیرامونی را بالا می‌برند. بدون خوانشهای ‏بومی از تاریخ و فرهنگ، امکان دستیابی به رشد و توسعه پایدار مشکل خواهد بود.انتقادی ‏که به تئوریسینهای مدرنیته ایرانی مشخصا آقای طباطبائی می‌توان طرح کرد، تکرار ‏تاکتیکهای نادرستی همچون انحصارگرایی، ذاتگرایی، خلوص گرایی اروپائی در تاریخ‌نگاری ‏منطقه‌ای است. در ذیل به برخی از این تاکتیکها به اختصار اشاره می‌شود:

‏

الف. انحصارگرایی و تلقی خود به مثابه مرکز و وضعیتی ویژه: اگر تاریخ‌نگاری مدرن کلاسیک ‏اروپائی در قرن هیجده و نوزده تمام تاریخ و فرهنگهای غیر اروپائی را در سایه تاریخ خود ‏تعریف می‌کرد و برای اقوام غیر اروپائی اصلا تاریخی و فرهنگی قائل نبود، تئوریسینهای ‏مدرنیته ایرانی هم ایران را مرکز و اساس تاریخ و فرهنگ منطقه تعریف می‌کنند و بقیه ملل ‏منطقه، از دیدگاه آنها، نه آنکه فاقد تاریخ و فرهنگ و ادبیات دانسته می‌شوند، بلکه به ‏عنوان مهاجمان و مزاحمان این فرهنگ تعریف می‌شوند؛ مهاجمانی که باعث کسوف دو ‏قرنی (عربها) و قرون وسطای هزار ساله (ترکها) “خرد ایرانشهری” شدند.اگر تاریخ‌نگاری ‏استعماری اروپا، مرکز-پیرامونی در سطح جهانی درست کرد، تئوریسینهای مدرنیته ایرانی ‏هم با محوریت و اصالت دادن به فارسی در مدرنیته ایرانی یک مرکز-پیرامون منطقه‌ای ‏می‌سازند. اگر در نظر هگل جامعه پروسی محل تحقق و بسط تاریخی “روح مطلق” است، ‏برای طباطبائی هم خرد ایرانشهری عصاره فرهنگ و دانش منطقه است و ایران کنونی ‏محل نوزایش آن؛ محلی که، به اصطلاح باید از گزند عناصر ناپاک عربی و ترکی محافظت ‏شوند. اگر آقای طباطبائی الان امکان سخن گفتن از “مدرنیته ایرانی” را پیداکرده است، به ‏یمن گذر از تاریخ‌نگاری ذاتگرایانه و انحصار گرایانه است و دیگر امکان برساختن یک روایت ‏تاریخی انحصارگرایانه در مقیاس ایرانی مقدور نیست.

‏

ب. دیگر سازی ذاتگرایانه: اگر مدرنیته غربی با نوعی ذاتگرایی به “دیگرسازی” جوامع غیر ‏اروپایی دست زد و آنها را ذاتا غیر متمدن و فاقد فرهنگ تعریف کرد، مدرنیته ایرانی هم ‏دقیقا همان استراتژی را به کار می‌برد و مثلا آقای طباطبائی علاوه بر آنکه زبان ترکی را ‏فاقد ادبیات دانسته و می‌گوید: “کل ادبیات آذری را می‌توان در دو ترم به پانترکیستها درس ‏داد”، زبان ترکی را “ذاتا” فاقد قدرت شکوفائی اعلان کرده و می‌گوید: “شاهکار زبان آذری ‏کنونی‌‌ همان حیدر بابایه سلام است و بیش از آن نمی‌توان بسطی به آن زبان داد.” این ‏حرف باید در زبانشناسی بررسی شود ولی علاوه بر آثار زیادکلاسیک ترکی، همینکه این ‏زبان الان در ترکیه محمل شکوفایی و آفرینشهای ادبی، فکری است و مثلا جایزه ادبی نوبل ‏را می‌برد برای رد دیدگاه آقای طباطبائی کافی است. نکته جالب توجه آن است که آقای ‏طباطبائی، برای موجه جلوه دادن دیدگاهش، در صحبتهایش هیچ اشاره‌ای به ترکیه ‏نمی‌کند.

‏

ج. تاریخگرایی ایستا: تلقی آقای طباطبائی از فرهنگ و تاریخ‌نگاری ایستا است. با این نگاه ‏ایستا به تاریخ است که گویا چون زبان ترکی، به فرض، دارای ادبیاتی غنی نیست، این ‏چنین هم خواهد ماند (توصیفی) و بدتر از آن باید این چنین هم بماند (تجویزی). وی ‏استدلال می‌کند چون زبان و فرهنگ فارسی در برهه‌ای از تاریخ قوی و وسیع بود و در ‏شکوفائی تمدن نقش مهمی داشته، باید آن واقعیت استمرار یابد. از یک “واقعیت” تاریخی ‏نتیجه تجویزی برای حال و آینده می‌گیرد که باید این زبان و فرهنگ و به تعبیر خودش “خرد ‏ایرانشهری” را پاس داشت و به زبانها و فرهنگهای پیرامونی امکان توسعه نداد. ولی یک ‏واقعیت تاریخی الزاما نباید تا ابد به همان شکل بماند. زبان لاتین هم یک وقت از اروپا تا ‏آسیا گسترش داشت، همانطور که زبان فارسی به تعبیر آقای طباطبائی (؟ ) از آسیا تا ‏مرزهای اروپا گسترش داشت.در حالیکه هر زبان دوره‌های شکوفائی خود را دارد. اگر ‏استدلال آقای طباطبائی را در عدم لزوم توجه به زبان ترکی به خاطر غنای کمتر آن در مقابل ‏مثلا فارسی موجه باشد، باید استدلال افرادی که در قرن ۱۵-۱۶در اروپا مخالف توجه به ‏زبانهای بومی و غیر لاتین مثل انگلیسی، فرانسوی، آلمانی و… بودند موجه می‌بودند. ‏استدلال آقای طباطبائی مثل آن است که یکی در قرن ۱۵-۱۶که به تدریج زبانهای محلی در ‏اروپا جانشین زبان لاتین می‌شدند، استدلال می‌کرد که با توجه به غنای ادبیات زبان لاتین ‏باید به شکل انحصاری از لاتین حمایت شود و به زبانهای دیگر مثل انگلیسی و آلمانی و ‏فرانسوی توجه نشود. یک آلمانی در قرن ۱۶می‌توانست استدلال کند که مگر زبان آلمانی ‏چیست که ما زبان غنی لاتین را به خاطر آن کنار بگذاریم. الان از این نقطه تاریخی ‏می‌توانیم به راحتی درباره آن استدلال قضاوت کنیم و خوشحال باشیم که استدلال آن “پان ‏لاتینیست” طرفداران زیادی پیدا نکرد و الا الان دیگر ادبیاتهای غنی انگلیسی و آلمانی و ‏فرانسوی و… را نداشتیم. اگر تعبیر آقای طباطبائی را به کار ببریم، همه ادبیان آلمانی در ‏قرن ۱۵را می‌شد نه در دو ترم بلکه دو هفته به “پان ژرمنیستها”ی قرن ۱۵تدریس کرد، و ‏زبان آلمانی را نمی‌شد بیش از “آکرمان اهلِ بوهم”[35]“بسط داد”. زبان لاتین به تاریخ ‏پیوست و زبانهای انگلیسی و آلمانی و فرانسوی محمل بخشی از زیباترین آفرینشهای ‏ادبی و فسفی تاریخ بشریت شدند، از جمله فلسفه هگل، که آقای طباطبائی خود را ‏مدیون آن می‌داند.آلمانی با کنار گذاشتن لاتین، از آگوستین و آکوئیناس و… دور افتاد ولی ‏این محرومیت بود که امکان زایش کانت، هگل و هایدگر را ممکن ساخت. آقای طباطبائی ‏ممکن است پیش خود فکر کند که برای نضج و رشد مدرنیته در منطقه لازم است که ‏فارسی به عنوان محمل این مدرنیته پاس داشته شود و به اصطلاح فکر می‌کند کار نیکی ‏برای این مرز و بوم انجام می‌دهد و به تعبیری “برای اهداف متعالی دیگرسازی می‌کند” ولی ‏ایشان شاید بهتر باشد در این نکته بازنگری کنند و با لحاظ تکثر و پویایی روند تاریخی ‏زبانها، فرهنگها و ملتها به این نکته بیاندیشند که با این “دیگرسازی” کینه توزانه ممکن ‏است نه آنکه به شکوفایی فرهنگ و مدرنیته منطقه کمکی نمی‌کنند بلکه در مقابل توسعه ‏و شکوفایی فرهنگها و ملتهای منطقه مانع تراشی می‌کنند.

‏

این یک خطای معرفتی است که فکر کنیم یک موقعیت تاریخی باید ادامه پیدا کند (ارزشی) ‏و یا ادامه پیدا خواهد کرد (هستی-غیر ارزشی). چون تاریخ دینامیک و “امکانی” است. ‏همانطور که لاتین یک وقتی با همه تاریخ کهن و غنای ادبی و…. صحنه را ترک کرد و مجال ‏تولد و بالندگی به انبوه زبانهای اروپایی از آلمانی گرفته تا فرانسوی و همین انگلیسی را ‏داد، فارسی هم ‘می تواند’ همچون امری را تجربه کند. لاتین از اروپا عقب نشینی کرد. ‏عقب نشینی فارسی، به عنوان زبان ادبی غالبِ، البته نه انحصاریِ، منطقه در نیمه اول ‏هزاره دوم میلادی، را هم می‌توان از نیمه دوم این هزاره دید. این عقب نشینی ابتدا از ‏عثمانی شروع شد و بعد از شبه قاره هند و همینطور قفقاز و آسیای میانه. حالا این عقب ‏نشینی ادامه دارد؛ زمان، آبستن تولد ملت پشتون است و فارسی، به عنوان زبان انحصاری ‏رسمی، از افغانستان هم عقب نشینی می‌کند و گویا این عقب نشینی الان به داخل ‏مرزهای ایران رسیده است و فارسی در آستانه عقب نشینی از آذربایجان، کردستان، ‏بلوچستان، و… است. شاید بتوان این تعبیر را به کار برد که فارسی یواش یواش به مرزهای ‏طبیعی خود باز می‌گردد. نقش روشنفکر فارس و مرکزاگرا در این برهه زمانی نه مقاومت در ‏مقابل شکوفایی فرهنگهای دیگر منطقه بلکه همراهیِ آگاهیِ ملیِ فارسی در این ‏‏“بازگشت” به مرزهای طبیعی و تلاش برای کاستن از درد این انقباض است.

‏

تاریخ‌نگاری ایستا و ذاتگرای آقای طباطبائی جنبه دیگر که دارد مشروط کردن هرگونه تحول ‏و توسعه به تاریخ است. گویا چون یک قومی مثلا عرب، ترک و… در هزاره اول قبل از میلاد و ‏یا بعد از میلاد، امپراطوری نداشتند حق و امکان توسعه و تحول را هم ندارند. در ‏صحبتهایشان مکرر می‌گویند که چون ترکیه و یا آذربایجان تاریخ مستقل ندارند (!! ) پس ‏هویت جعلی دارند. در این خصوص هم مثال اروپا ممکن است روشنگر باشد که با این ‏استدلال خیلی از ملتهای اروپائی هویت جعلی دارند. بر اساس این منطق، آلمان، به عنوان ‏مثال، که تاریخ فرهنگی طولانی ندارد و در دوره رنسانس هم با ارتقای زبان محلی خود به ‏عنوان زبان رسمی و استقلال از زبان لاتین پیدا شد، هویت جعلی دارد. اگر این تاریخگرایی ‏ایرانی را به کانتکست اروپا ترجمه کنیم اینگونه می‌شود که یک ایتالیایی الان به یک آلمانی ‏به خاطر نداشتن گذشته باستانی باشکوه، تحقیرآمیز نگاه کند، امری که بیشتر به مثابه ‏جک فهمیده می‌شود. آقای طباطبائی و عموما ملی گرایی ایرانی که نوعی استدلال ‏باستانگرایانه می‌کنند در واقع بر یک چنین بینان سستی بنای خود را بنیان نهاده‌اند.

‏

د. خلوص و اصالت گرایی: تاریخ‌نگاری کلاسیک، خلوص گرا هم است و از خود به عنوان ‏امری خالص و عاری از عناصر بیگانه صحبت می‌کند. در این نگاه، جنبه آمیزه‌ای و ترکیبی ‏بودن یک فرهنگ نادیده گرفته می‌شود. این تاریخ‌نگاری بعد از آنکه قوم “دیگر” را ذاتا فاقد ‏فرهنگ و تمدن معرفی می‌کند، سهم و مشارکت اقوام دیگر در تکون فرهنگ هم نادیده ‏گرفته و به نفع قوم غالب مصادره می‌کند. به این شکل است که برای آقای طباطبائی تمدن ‏اسلامی حاصل خرد ایرانی معرفی می‌شود. در حالیکه آنچه وی از آثار فارابی، این سینا، ‏خواجه نصیر طوسی، نظام الملک و… به عنوان “خرد ایرانشهری” نام می‌برد آمیزه‌ای از ‏فرهنگهای یونانی، عربی، هندی، ایرانی، ترکی، و خود آنها به نوبه خود میراثی از تمدنهای ‏قبلی خاورمیانه مثل سومری، بابلی، آشوری، سامی، و غیره است. باید پرسیده شود آیا ‏اندیشه سیاسی در دوره زرین فرهنگ ایران بیشتر از جمهور افلاطون و سیاست ارسطو ‏متاثر بود یا از نامه تنسر؟ تاریخ‌نگاری سنتی عموما ادعای اصالت، خلوص و ابتدا می‌کند. ‏‏“خرد ایرانشهری” آقای طباطبائی هم اصالتا ایرانی است و عناصر غیر ایرانی نه به عنوان ‏سازنده بلکه به عنوان مخرب و فاسد کننده تعریف می‌شوند.‏

نتیجه گیری:

تاریخ‌نگاری پسا-ایرانی، “شهرستان کردن” “ایرانشهر” و مدرنیته‌های ‏متکثر در منطقه

پروژه “مدرنیته ایرانی” می‌خواهد از بازنگری در تلقی کلاسیک از مدرنیته و تاریخ‌نگاری پسا-‏غربی، که در دهه‌های اخیر پارادایم غالب در مطالعات فرهنگی است، استفاده کرده و با ‏رها شدن از سایه سنگین اروپامرکزی، امکان شکوفائی بومی “ایرانی” را فراهم آورد ولی ‏به اصول این پارادایم جدید از جمله متکثر، امکانی و آمیزه‌ای بودن بی توجهی کرده و به ‏‏“ساخت” یک تاریخ‌نگاری انحصارگرا، خلوص گرا، و ذاتگرای “ایران/فارس-محور”، که از اواخر ‏قرن نوزدهم و مخصوصا با حکومت پهلوی شروع شده است، ادامه می‌دهد. پروژه “مدرنیته ‏ایرانی” در واقع دچار یک ناسازگاری درونی است؛ در مقابل غرب، خود را بر اساس تئوریهای ‏متاخر در مطالعات فرهنگی به مثابه یک مدرنیته بومی تعریف می‌کند ولی در قبال ملتهای ‏همسایه همچنان بر اساس تئوریهای قرن نوزده و مشخصا ذاتگرایانه و انحصارگرایانه عمل ‏می‌کند. اگر پلورالیسمِ مدرنیته در سطح جهانی نیکو است باید در سطح منطقه‌ای هم آن را ‏پاس داشت. مدرنیته ایرانی-فارسی و همینطور مصالح تاریخی آن همچون “خرد ‏ایرانشهری” می‌توانند ساخته شوند ولی این “ساختن” باید از اسطوره‌های ذاتگرایانه، ‏انحصارگرایانه و اصالت گرایانه به کار رفته در مدرنیته اروپائی خودداری کند. همانطور که ‏چاکراباتی، مبتنی بر تاریخ‌نگاری پسا-غربی، از اروپازدایی تاریخ و از “شهرستان شدنِ” ‏‏“امپراطوری اروپا” در سطح جهانی سخن می‌گوید، در سطح منطقه‌ای هم باید ‏ازفارس‌زدایی تاریخ و از شهرستان شدن “ایرانشهر” و “امپراطوری ایران” سخن گفت.‏

‏‌‌‏

‏*دکتر حیدر شادی، دانشگاه ارفورت، آلمان ‏heydarshadi@gmail.com

پانویس‌ها

‎[1] “Max Webers Soziologie des Jainismus im Licht der neueren Forschung” ‎‎(20.07.2013)‎

‎[2] Peter Fögel

‎[3] Zweckrational, instrumental reason / action

‎[4] Europa als Sonderfall

‏[5] برای برخی از مقالات و نقدها به “پرونده ای درباده انکار تاریخ” در سایت آنلام مراجعه ‏شود.‏

‏[6] گفتگو با سیدجواد طباطبایی: تسویه حساب با چریک ها

‏[7] زوال اندیشه سیاسی ایران: گفتار در مبانی نظری انحطاط ایران، تهران، ۱۳۸۹، ص ‏‏۱۲۲ .‏

‏[8] همان، ص ۳۷۸.‏

‎[9] Post-western hisoriography

‎[10] Provincializing Europe

‏[11] در این زمینه به کارهای مهرزاد بروجردی، عباس میلانی، و محمد توکلی-طرقی مراجعه ‏شود

‎ Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of ‎Nativism (Syracuse, New York: Syracuse University Press, 1996); Mohamad Tavakoli-‎Targhi. Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and historiography (Palgrave ‎Macmillan, 2001)‎

‏ ;عباس میلانی، تجدد و تجدد ستیزی در ایران. تهران: نشر اختران، ۱۳۸۷- چاپ هفتم، ‏چاپ اول ۱۳۷۸‏

‏[12] این بازنگری، ابعاد دیگر روایت کلاسیک از مدرنیته از جمله سکولاریسم، فردگرایی و ‏عقلگرایی را نیز شامل می شود. پتر برگر، چارلز تیلور، هابرماس، و کازانووا ا برخی از ‏نویسندگانی هستند که سکولاریسم و فردگرایی مدرنیته را مورد بازنگری قرار داده اند. به ‏عنوان مثال رجوع شود به

Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion ‎‎(New York: Anchor Books, 1967); Jose Casanova, Public religions in the modern ‎world (Chicago: University of Chicago Press, 1994); Charles Taylor, Modern Social ‎Imaginaries (Durham: Duke University Press, 2004); Jürgen Habermas, “Secularism’s ‎Crisis of Faith: Notes on Post-Secular Society.” New Perspectives Quarterly, 25, no. 4 ‎‎(Fall 2008): 17- 29; Judith Butler, Jürgen Habermas, Charles Taylor and Cornel West, ‎The Power of Religion in Public Sphere (New York: Colombia University Press, 2011).‎

‎[13] Multiple Modernities

‎[14] Alternative Modernities

‎[15] Shumel Eisenstadt (ed.) Multiple Modernities (Daedalus, American Academy of ‎Arts and Sciences, 2000).‎

‎[16] Dilip Parameshwar Gaonkar (ed.) Alternative Modernities (Durham: Duke ‎University Press, 2001).‎

‎[17] Sheldon Pollock. “Deep Orientalism? Notes on Sanskrit and Power beyond the ‎Raj.” in Carol Breckenridge and Peter van der Veer (eds.), Orientalism and the ‎Postcolonial Predicament (Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 1993), pp. ‎‎76-133.‎

‎[18] Decolonization of history

‎[19] Dipesh Chakrabaty. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical ‎Difference (Princeton: Princeton University Press, 2000).‎

‏[20] سید جواد طباطبائی. مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی، تبریز: انتشارات ستوده، ‏‏۱۳۸۴، ص

‎[21] Richard Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton ‎University Press, 1979).‎

‎[22] Hayden White. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century ‎Europe (Baltimore: The Johns Hopkins University Press. 1973).‎

‎[23] Benedict Anderson. Imagined communities: reflections on the origin and spread ‎of nationalism (London: Verso, 1991).‎

‎[24] Maurice Halbwachs. On collective memory (Chicago, The University of Chicago ‎Press, 1992); Jan Assmann. Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und ‎politische Identität in frühen Hochkulturen (C. H. Beck, München 1992).‎

‎[25] Projection

‏[26] “ققنوس فرهنگ و تمدن ایرانشهری، پیش از آنکه خواب عدم آن را سرگردان کند، سر ‏از خاکستر خود برداشت.” (گفتار در مبانی نظری انحطاط ایران: زوال اندیشه سیاسی در ‏ایران، تهران، ۱۳۸۹، ص ۳۶۸)‏

‎[27] Hybridity

‎[28] Relational

‎[29] Translational

‎[30] Constructive

‎[31] Fremdheit – Perspektiven auf das Andere, (21.07.2013)‎

‎[32] Griechische Archäologie. Eine Archäologie des Fremden?‎

‎[33] Abbas Milani. Lost Wisdom: Rethinking Persian Modernity in Iran (Mage ‎Publisher, 2004).‎

‎[34] Mohamad Tavakoli-Targhi. Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and ‎historiography (Palgrave Macmillan, 2001).‎

‎[35] Der Ackermann aus Böhmen (ca. 1400)‎

نقل از سايت راديو زمانه

دو نظر درج شده از سوي خوانندگان مقاله فوق در سايت راديو زمانه:

‏1.‏ بسیار متن خواندنی بود. امیدوارم که مقالات بیشتری از این نویسنده آورده شود. متاسفانه ‏دیدگاه های اندیشمندان ایران بسیار نژادپرستانه هست، اینان اولین سخنی که در سرکوب ‏ترکها و زبانشان به زبان جاری می کنند چسباندن ترک و ترکی به مغول و مغولی است. اول ‏اینکه چه اشکالی دارد زبان ترکی خویشاوند زبان مغولی باشد ثانیا چه اشکالی دارد که ‏ترک ها از تیره مغول باشند. این طور سخن گفتن اینان طوری است که گویا نژاد مغولی از ‏اینان پست تر هست و انان نژادی پاک و انسانی تر دارند.

متاسفانه همانطور که در مقاله هم اشاره شده در ایران این «روشنفکران» و حتی مردم با ‏تفکر«ایران مرکز» بار آمده اند و ایران (فارس) و فرهنگ ایرانی (فارسی) را گل سر سبد دنیا ‏می دانند. امیدوارم که با پیشرفت تکنولوژی و ارتباطات با سایر نقاط دنیا ، هر چه زودتر به ‏عقب بودن ایران وفرهنگ ایرانی (فرهنگ فارس گرایی رایج در ایران) از قافله پی برده شود.‏

  ‎‏۱۴بهمن ۱۳۹۲‏

‏2.‏   نوشته اید:‏

‏” با لحاظ این دیدگاه می‌توان متوجه شد که چرا آقای طباطبائی این چنین علیه جریان ‏فکری-سیاسی ترک‌گرا در ایران حمله می‌کند. جریان ترک‌گرای ایران درصدد احیای آن ‏فرهنگی است که به نظر آقای طباطبائی “خرد ایرانشهری” را گرفتار طولانی‌ترین کسوف ‏خود کرد. ”

آیا طباطبایع اینچنین می‌اندیشد؟ با کمی‌ اشنایی با اندیشه ی طباطبایی می‌توان دریافت ‏که نه تنها اینچنین نیست بلکه به نظر میاید که نویسنده مقاله تصویر درستی از جریان پان ‏ترکیست ندارد.

به جای بحر طویل نوشتن دربارهٔ درستی‌ یا نادرستی نظر طباطبایی، بهتر بود دربارهٔ آن ‏جریان فرهنگی‌-سیاسی ترکی که در پی‌ احیای آن هستید می‌نوشتید.‏

– See more at: http://tribun.com/all-utan-kategori/1723-2014-02-03-14-01-43#sthash.Cte0gMsD.dpuf