سرشت اجتماعی و حقوق اجتماعی- زهره روحی
از انقلاب مشروطیت تا امروز مطالب بسیاری دربارة «آزادی بیان» ترجمه، نوشته و خوانده شده است. و مسلماً صرف همین انبوهیِ آثار (حتا با وجود کثرت بی‌سابقة مطالبه‌کنندگان آن در روزهای اخیر)، ضمن اقرار به ضرورت آن، خبر از ناکامیِ جامعة ایرانی در ایجاد امنیت اجتماعی و سیاسی می‌دهد؛ با توجه به ضرورت دوبارة بحث در شرایط کنونی، بررسی متن حاضر را به این مهم اختصاص خواهیم داد.
اگر آزادی بیان را نیازی فرهنگی ـ اجتماعی بدانیم، آیا می‌توان تقاضای روزافزون آنرا در عصر حاضر ناشی از تعدد فرهنگ و نیز تعدد شرایط اجتماعیِ افراد در جامعه دانست؟ یعنی آیا می‌توانیم اینگونه فرض کنیم که (از آنجا که در قلمروی عمومی با انواع فرهنگ و نیز انواع شرایط اجتماعی مواجه هستیم،) آزادی بیان، تنها ابزاری است که بدان وسیله می‌توان تصمیم‌گیرندگان در قلمروی سیاسی (بخوانیدش قلمروی صاحبان قدرت) را متوجه تعدد سهم‌طلبانِ اجتماعی ـ فرهنگی کرد؟ به عبارتی آیا می‌توان آزادی بیان را به دلیل کارکردِ سیاسیِ بیانِ حق سهم و بیان مطالبات در قلمرو عمومی، پیش‌شرط حقوق سیاسیِ افراد در جامعه بدانیم؟ اگر اینگونه باشد بی‌جهت نیست که آزادی بیان تا این اندازه در جهان حاضر از اهمیت برخوردار است. هم به لحاظ مقابله با نابرابری‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، و هم به مثابه ابزاری دفاعی در برابر ایده‌ئولوژی‌های سرکوبگرانه و نابردبار نسبت به «دیگریِ متفاوت»؛ با توجه به انواع خشونت‌های عصر حاضر، جای هیچگونه شک و تردیدی نیست که صلح و بقای جهان در گروی چند صدایی کردنِ عرصه‌های سیاسی و فرهنگی و نیز راهکارهای درصدد تحققِ عدالت اجتماعی است.
اما آیا در این چشم‌انداز بزرگ تمدن جهانی، جامعة ایران هم می‌تواند سهمی در پیشبرد حرکتهای از سَرِ فرهیختگیِ این عصر مالامال از خشونت داشته باشد؟ برای پاسخ به این پرسش نخست باید بدانیم جامعة امروز ایران در کدام سمت از حرکتهای جهانی قرار گرفته است؛ به عنوان مثال آیا در سمت و سوی گامهای صلح‌آمیز و دموکراتیک حرکت می‌کند، یا در جهتِ شدت بخشیدن به خشونت‌ها؟ به باور من علارغم تمامی حوادث خشونت‌بار و ناگوارِ پس از انتخاباتِ خرداد 88، ملت ایران در مقام بدنة اصلیِ جامعة مدنی، تا عمق وجود خواهان تجربة مردم‌سالاری از مسیر دموکراتیک و عاری از خشونت است. و همین تجربة چند ماهة اخیر ملت ایران در پرهیز از خشونت و به عکس اصرار به گشایشِ آزادی بیان در قلمرو همگانی و عمومیِ رسانه‌ای ( روزنامه‌ها، رادیو، تلویزیون و اینترنت)، باری دیگر بر فرهیختگیِ جامعة ایرانی مُهر تأئید زده است.
اکنون با توجه به ضرورت «آزادی بیان» (هم در جامعة ایران و هم در جامعة جهانی) به سراغ کتاب «فلسفه و جامعه و سیاست»، به گرد‌‌آوری، ترجمه و نوشته عزت‌الله فولادوند می‌رویم و از میان مجموعه مقالاتِ آن، به گفتارهایی در اینباره می‌پردازیم.
پیتر جونز استاد فلسفة سیاسی در دانشگاه نیوکاسل معتقد است:«آزادی بیان، نوعاً یکی از حقوق شمرده می‌شود و بنابراین از جایگاه اخلاقی و سیاسیِ ممتاز برخوردار است… معمولاً حق بیان متعلق به کسانی دانسته می‌شود که می خواهند چیزی بگویند یا بنویسند، ولی ممکن است برای کسانی نیز مطالبه شود که می‌خواهند بشنوند یا بخوانند، و اهمیت این حق کمتر از حق بیان نیست» (ص 56، تآکید از من است).
جونز از حق بیانِ برخاسته از اعلامیة حقوق بشر، چنانچه دیدیم، حق شنیدن و خواندن را بیرون می‌کشد و با این عمل (احتمالاً نادانسته) از وضع اجتماعیِ نهفته در «کنش بیان» پرده برمی‌دارد. به عنوان مثال او به طور غیر مستقیم نشان می‌دهد که برای آنکه «من» به بیان درآید، باید پیشاپیش «تو»یی وجود داشته باشد تا به عنوان «مخاطب» انگیزة گفتن را برانگیزد. به بیانی می‌توان «حق بیان» را از ناحیة مخاطب یا شنونده اخذ کرد و با این عملِ به حق، وضعیت تعاملی‌ئی را که پیش از این هم بسیاری از فلاسفه (عموماً وجودی) و نیز جامعه‌شناسان، آموزه‌های مهمی درباره آن ارائه کرده‌اند، به رخ کشید. تا پس از آن با صَرف اندکی دقت در‌یابیم که صِرف وجود «من» و «تو»، به خَلقِ کنش تعامل‌برانگیزِ گفتن و شنیدن منتهی نمی‌گردد و آنچه این رابطه را قوام می‌دهد و ارتباط دو سویه و تعاملی را جوش می‌دهد و به سرانجام می‌رساند، «وضعیت»ی است که با گفت و شنود «دربارة آن»، «من و تو» را به منزله ساحتی ارتباطی (بخوانیدش منبع جوشان عمل مشارکتی ـ تعاملاتی) در میان خود می‌گیرد و به تولید و بازتولیدِ کنش اجتماعی می‌پردازد.
در سطح اجتماعیِ وسیعتر، این «وضعیت ارتباطی» که به واسطة آن «من» و «تو» در مقام‌های گوینده و شنونده و یا گفت‌وگو کننده شکل می‌گیرند، همان قلمروی عمومی است؛ که از عرصه‌های متفاوتِ سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، و اقتصادی تشکیل شده است. یعنی عرصه‌هایی که هریک به انحای مختلف تا حد زیادی تعیین کنندة رفتار اجتماعیِ «من» و «تو» هستند.
باری، برخی از جوامع ساختارهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی خود را چنان پی می‌ریزند که افراد جامعه یعنی «من» و «تو» را به مشارکت در شیوه مدیریتی فرا می‌خوانند و بدین ترتیب بر تعامل و مشارکتی که پیشاپیش در هر رابطة «اجتماعی» مستتر است، به عنوان رابطه‌ای دیالکتیکی، مُهر تأئید می‌زنند و عملاً از آن استقبال می‌کنند. در چنین وضعیتی (چنانچه جونز هم بدون پی‌گیریِ بیشتر آشکار ساخت)، «حق بیان» همزاد توأمان حق شنیدن می‌گردد. اما همانگونه که در ادامة کار جونز در بالاتر دیدیم، مجموع حقوق بیان و شنیدن، هر دو پیشاپیش در سرشت قلمرو عمومی (به عنوان آرمانی‌ترین وضعیت اجتماعی) مستتر است. به بیانی صریحتر در قلمرو عمومی، این حقوق (یعنی حق بیان و نیز حق شنیدن)، هیچکدام مشروعیت خود را از جایی و یا از کسی به عنوان یک مقام عالیرتبه (شاه، رئیس‌جمهور، پارلمان و یا…) نمی‌گیرند؛ زیرا این حق پیشاپیش در بند بند و یا جزء جزء سرشت اجتماعی ـ مشارکتیِ عرصه‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادیِ موجود در قلمرو عمومی وجود دارد. شاید بتوان گفت، این حقوق نه طبیعی هستند و نه وضعی، بلکه حقوقی اساساً «اجتماعی» هستند. و از اینرو نمی‌توان این حقوق را به افراد «جامعه» اعطاء کرد. زیرا هر جامعهای، تنها به دلیل سرشت تعاملاتی و مشارکتیِ اعضای خود است که قادر می‌گردد، تک تک عرصه‌های( اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگیِ) موجود در قلمروی عمومی‌اش را برپا سازد و از این طریق به تولید و بازتولید عناصر ساختیِ محتوای هر کدام از آن عرصه‌ها توانا گردد.
بنابراین به نظر می‌رسد حتا وضع کردنِ حقوقی که ذاتاً منبعث از هستیِ اجتماعیِ افراد جامعه است، لقمه را دور سر چرخاندن باشد. عمل عقلانی آن است که قوانین به گونه‌‌ای تنظیم گردد که بر «اجتماعی» بودن‌اش تأکید داشته باشد تا بدینوسیله همگانی بودن قلمرو عمومی ضمانتی وجودی بیابد.
متأسفانه هنگامی که قلمرو عمومیِ جامعه به تصرف یک گروه و یا جریان سیاسی، فرهنگی و یا اجتماعیِ خاص درمی‌آید و در به روی تعامل و مشارکتِ دیگر اعضاء جامعه می‌بندد، عرصه‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادیِ آن جوامع دیکتاتورمآب و سرکوبگرانه می‌شوند. تا جایی که می‌توان گفت قلمروی عمومیِ چنین جوامعی بر خلاف سرشت بنیادیِ خویش، ضد اجتماعی ـ مشارکتی، نامتعلق به عموم و همگان، و در نتیجه به شدت امنیتی و خشونت‌طلب می‌گردند. بدیهی است در چنین جوامعی که عموماً جهان سومی هستند، مقام‌های منزلتی ـ جایگاهی و فرامینِ از سوی آنها، جای هرگونه حقوق شهروندی را می‌گیرند. به عنوان مثال طبق بررسی‌ای که برنارد لوئیس انجام داده است در بسیاری از زبانها از جمله در زبان عربی، اصلاً واژة «شهروند» وجود ندارد. وی چنین نتیجه می‌گیرد که :«این واژه به این دلیل در عربی و سایر زبانها نیست که مفهوم آن – یعنی شهروند در مقام مشارک و شهروندی به معنای مشارکت – وجود نداشته است» (ص 123).
اینکه پیش از این در یک جهان زبانی ـ فرهنگی همچون جهان عرب، واژة شهروندی وجود نداشته، چندان غیر طبیعی نیست؛ مگر مفهوم شهروند و شهروندی در همین جهان غرب چه مدت است که پیدا شده است؟ در حقیقت مواردی از این دست نباید مسئله شود و ذهن ما را به خود مشغول سازد، آنچه امروز اهمیت دارد این است که ببینیم مفاهیم «شهروند و شهروندی» (با توجه به انواع خشونت‌های جهان امروز) آیا به رشد و فرهیختگیِ روابط اجتماعی یاری می‌رساند یا فقدان آن سبب خصومت و خشونت در روابط اجتماعی می‌گردد. برای سنجش این مسئله لازم است به عنوان مثال ببینیم آیا حق بیان و حق شنیدن، می‌تواند به طور مشخص در عرصه‌های فرهنگ و سیاست به تواناییِ «من» و «تو» در پذیرش تفاوت‌هایمان یاری برساند. همان تفاوت‌هایی که در صورت عدم راه حلِ ارتباطی نه تنها می‌توانند به منزلة معضل و مانع در قلمرو عمومی تلقی گردند و در نتیجه آنرا به خشونت بیالایند، بلکه همچنین قادرند که یکی از طرفین «متفاوت» را به انزوا و دوری‌گزینی از مشارکت در قلمرو عمومی وادارند.
ریچارد فاک معتقد است:«ظهور مفهوم شهروندی این تصور را قویتر کرده است که فرد دارای حقوقی است که صرف نظر از اینکه از چه منبعی بخواهد به آن تجاوز شود، باید محفوظ بماند» (ص 102، تأکید از من است). با توجه به کارکردِ حفاظتی مفهوم شهروندی که فاک برای آن قائل می‌شود، می‌توان به این نتیجه رسید که این حقوق پیشاپیش، مدارِ حفاظت از جان، مال و حیثیت افراد را در ذاتِ رابطة تقلیل ناپذیرِ انسان ـ در ـ جامعه می‌داند. یعنی جامعهای که بنیاد موجودیت خود را بر انسان و پتانسیل‌های اجتماعی او که بزرگترین سرمایه‌هاست قرار داده است و نسبت به آن احساس مسئولیت می‌کند. چنین جامعهای به یقین جامعهای است که به یاری و مشارکت خودِ شهروندان شکل و قامت گرفته است؛ جامعهای که در تنظیمات حقوقی و قوانین‌اش همواره حفاظت از متفاوت‌ترین و قلیل‌ترین شهروندان را در نظر دارد.
همانگونه که به وضوح می‌بینیم جامعهای که قادر باشد بر اساس اصل شهروندی، به جای سرکوبِ «تفاوت»ها، به حمایت از آنها عمل کند، در حقیقت خشونت و نابردباری نسبت به دیگریِ متفاوت را از قلمرو عمومی ـ همگانیِ خود دور کرده است. با توجه به گسترش تفاوت‌های قومی، عقیدتی، فرهنگی و دینی در سراسر جهانِ معاصر، برنارد ویلیامز معتقد است«فرض بر وجود دولتی بیطرف و قائل به حقوق جمیع شهروندان برای برخورداری از رفتار برابر، از جمله حق مساوی حصول و بیان اعتقادات است. می‌شود گفت که این الگو…. به مدارا، صورتِ قانونی می‌دهد، و از این جهت اعتقادات مختلف مردم را در گروهها یا جماعتی کوچکتر از دولت جای می‌دهد، و ساختار خودِ دولت را جایگاه پذیرش تنوع و تکثر می‌شمارد، مبیّن اعتقاد به مدارا و پذیرش آن است» (ص 95).
پس همانگونه که به عین می‌بینیم، تنها زمانی می‌توان به آزادیِ بیان (از هر لحاظ) دست یافت که «انسان» (به عنوان موجودی کنش‌گر و اجتماعی، اهل فکر و تعامل، و دارندة کرامت انسانی) بنیان جامعه قرار گیرد. مسلم است که اگر همواره انسان را با پیش‌فرضِ ماهیت اجتماعیِ اندیشه‌گری‌اش در نظر آوریم، در اینصورت «آزادی بیان» به یکی از امکانهای هستی‌شناسیِ او تبدیل می‌گردد. یکی از امکاناتی که موجودی به نام انسان به یاری آن، خود را تمامیت می‌بخشد و بدین ترتیب به خَلق معنا و مفهوم خود در جهان نائل می‌گردد: یکی از مهمترین «امکانات وجودیِ» نوع بشر که با حذف آن بدون تردید به دخالت و دستکاری در وضعیتِ وجودیِ انسان متهم خواهیم شد.
باری، یکی از پتانسیل‌های «آزادیِ بیان»، قدرت نقادیِ آن از وضع موجود است. ماریو بورگاس یوسا در تشریح تفکر پوپر نسبت به امکانات نهفتة نقادی در جهت بهکرد زندگی اجتماعی، چنین نقل می‌کند:«بدون نقادی، بدون امکانِ ابطالِ هر یقین، کسی نمی‌تواند در علم یا در بهکرد زندگی اجتماعی راه به جایی ببرد. وقتی برخی از حقایق، مشمول آزمون و خطا نباشند، وقتی آزاد نباشیم که صحت و اعتبار هر نظریه‌ای را مورد تردید و مقایسه قرار دهیم، سازوکار شناخت از کار می‌افتد و راه برای تحریف آن باز می‌شود، آنگاه به جای حقایق عقلی آنچه خواهیم داشت اسطوره، تفتیش عقاید و کتاب سوزان و اعدام مرتدان و سحر و جادو خواهد بود» (صص 175، 174).
اما چه زمانی انسان از سخن گفتن و آزادیِ بیان و شنیدنِ برخاسته از هستیِ اجتماعی دست می‌شوید؟ به احتمال بسیار زمانی که امنیت جانی، شخصیتی، مالی و دارایی‌اش به خطر افتد. هانا آرنت در کتاب ریشه‌های توتالیتاریسم، با بررسیِ حکمرانی‌های مبتنی بر ایده‌ئولوژی، به آسیب‌شناسی اجتماعیِ فضای اختناق، وحشت و سرکوب می‌پردازد. پارِخ می‌گوید: «به عقیدة آرنت توتالیتاریسم در محیطی می‌روید و می‌بالد که شیرازة جامعه به صورت توده‌های سرگردان و بی‌ریشه از هم گسیخته باشد و دولتی پوک و بی‌مغز به شکل دستگاهی بی‌لگام و زورگو بر جامعه حکومت کند» (ص 202). اگر توتالیتاریسم را پدیده‌ای اخیر و متعلق به قرن بیستم بدانیم، شاید مهمترین تفاوت آن با دیکتاتوری‌های پیشین، (چنانچه پارِخ به عنوان مثال در خصوص توتالیتاریسم نازیها و استالینیستها می‌گوید،) در این باشد که: «نمایندة نوع یکسره جدیدی از فرمانروایی بر مبنای ایده‌ئولوژی و همزاد آن ارعاب است. محور ایده‌ئولوژی ایده‌ای مشخص مانند نژاد، یا… ، است. ایده‌ئولوژی کم کم نتایج آن ایده را آشکار می‌نماید و نظامی درهم‌بافته به گِرد آن به وجود می‌آورد تا بتواند حکومت و مدیریت جامعه را بر آن بنیاد نهد. این کار ضرورتاً مستلزم ارعاب است» (همانجا).
اکنون اگر مشکلات متعدد جهان معاصر (از آلودگی‌های زیست‌محیطی، تا جنگ و ستیزهای ناشی از بحرانهای فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی) را به یاد آوریم، خواهیم دید که جامعة جهانی برای بقای خود، مجبور است تا نگاهی متعهدانه به انسان ـ درـ جامعه اندازد. این جامعه، چه جامعة محلیِ متعلق به یک کشور باشد و چه جامعة بین‌المللی، دیگر قادر نیست مسائلش را جدا از «دیگری» سامان دهد. که از قضا همین امر باری دیگر بر سرشت اجتماعی و تعاملیِ هستی بشری مُهر تأئید می‌زند. از اینرو ممکن است بتوان دهها، صدهها و یا هزاران نفر از «دیگرانِ متفاوت» را حذف فیزیکی کرد، اما نفس «تفاوت» را نمی‌توان نابود کرد و همچنان لجوجانه در برابر ما قد علم خواهد کرد. چرا که عصر حاضر چنانچه شاهدش هستیم به نام «تفاوت» رقم خورده است و حقوق شهروندی و آزادی بیان را به هیچ ترتیب نمی‌توان از شاکلة مشروعیتِ آن تفکیک کرد.
اینکه ملتها، خصوصاً ملتهای جهان سوم و محروم (به دلیل فجایع و خشونت هایی که دیده‌اند) از حقوق شهروندی چه می‌خواهند، بر همگان روشن است: مشارکت فعال و تعیین کننده در قلمرو عمومیِ فارغ از هرگونه تبعیض و تعدّی: مسیری که مطمئناً جدا از رشدِ فردی، به اعتلای جهان اجتماعی و مسئولیت پذیریِ انسان ـ در ـ جامعه یاری می‌رساند. اما اینکه دولت‌ها هم در این خواستِ صلح‌آمیز و عاری از خشونت، ملتهای خود را همراهی خواهند کرد یا نه، محل تردید است. خصوصاً در مورد حکمرانان جهان سوم؛ و صِرف همین امرِ همراه کردن دولت‌هاست که «آزادی بیان» را ضروری می‌سازد. آزادیِ بیانی که متأسفانه در جامعة ایران عزیزمان همچنان در گروی حقوق معوقة یکصد‌سالة شهروندی است.
منبع: مجله جهان کتاب شماره 246 ـ 247